{"id":136,"date":"2010-02-08T13:30:48","date_gmt":"2010-02-08T12:30:48","guid":{"rendered":"https:\/\/preblogs.deusto.es\/hermes\/?page_id=136"},"modified":"2010-02-08T13:35:04","modified_gmt":"2010-02-08T12:35:04","slug":"nietzsche-la-ilustracion-romantica","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/blogs.deusto.es\/hermes\/filosofica\/nietzsche-la-ilustracion-romantica\/","title":{"rendered":"Nietzsche: La ilustraci\u00f3n rom\u00e1ntica"},"content":{"rendered":"


\nNietzsche no dej\u00f3 de luchar hasta su muerte<\/em><\/p>\n

por una justificaci\u00f3n del fin y del sentido <\/em><\/p>\n

de la existencia <\/em> (F. Overbeck)<\/p>\n

\n

<\/strong><\/p>\n

(Romanticismo ilustrado) <\/strong><\/p>\n

Como hemos aducido en otras ocasiones, la vida y la obra de F. Nietzsche se sit\u00faan entre el romanticismo y la Ilustraci\u00f3n, el primero representable por Dioniso y la segunda por Apolo. Quiz\u00e1s lo m\u00e1s interesante de la filosof\u00eda nietzscheana es precisamente ese entrecruzamiento de motivos rom\u00e1nticos e ilustrados, idealistas y realistas, entrecruzamiento que nos permite hablar de romanticismo ilustrado o Ilustraci\u00f3n rom\u00e1ntica, cuyo paradigma para Nietzsche fue a lo largo de su vida una figura h\u00edbrida o hermesiana como Goethe, defensor del neptunismo evolutivo y no del vulcanismo eruptivo o revolucionario y, por tanto, de esa melod\u00eda existencial que cual nave navega procelosamente por el mar tormentoso\/atormentado de la vida (como dijera Wagner).[1]<\/a><\/p>\n

Se tratar\u00eda entonces de soportar posnietzscheanamente la contradicci\u00f3n entre romanticismo e Ilustraci\u00f3n, Ilustraci\u00f3n y romanticismo. Mientras que la Ilustraci\u00f3n nos exige afirmar la verdad de lo verdadero, el romanticismo nos permite proyectar la imaginaci\u00f3n de lo bello. Ahora bien, por una parte debemos evitar el dualismo o separaci\u00f3n absoluta entre ambos extremos pertenecientes a la experiencia humana unitaria, pero sin recaer en la reducci\u00f3n de un extremo al otro ni tampoco confundir ambos \u00e1mbitos. No se trata de dualismo\u00a0 ni de monismo, sino de dual\u00e9ctica<\/em> de los contrarios, de modo que nos dejemos guiar no por la raz\u00f3n solamente ilustrada ni por el sentimiento meramente rom\u00e1ntico en sus respectivas purezas, sino por la complejidad o impureza humana que coagula raz\u00f3n y coraz\u00f3n en una \u201cinteligencia afectiva\u201d.[2]<\/a><\/p>\n

La inteligencia afectiva es la que define el sentido<\/em> humano como gu\u00eda de nuestra realizaci\u00f3n en el mundo, un sentido que no es raz\u00f3n pura ni verdad abstracta sino raz\u00f3n encarnada y verdad humanada. Ya el fundador de la Hermen\u00e9utica contempor\u00e1nea F. Scheleiermacher, mitad rom\u00e1ntico mitad ilustrado, defin\u00eda la verdad como la interconexi\u00f3n infinita en lo finito, as\u00ed pues como un relaciocinio y no un mero raciocinio. Pues un romanticismo ilustrado desecha por su parte el absolutismo dogm\u00e1tico de la raz\u00f3n y la verdad, mientras que una Ilustraci\u00f3n rom\u00e1ntica desecha por su parte el relativismo nihilista de la verdad y la raz\u00f3n. De aqu\u00ed que la categor\u00eda fundamental de una Ilustraci\u00f3n rom\u00e1ntica sea la relaci\u00f3n y su divisa el relacionismo.<\/em><\/p>\n

Este relacionismo posibilita la proyecci\u00f3n de una raz\u00f3n axiol\u00f3gica que ser\u00eda la herencia m\u00e1s fruct\u00edfera de Nietzsche. Una tal raz\u00f3n axiol\u00f3gica es una raz\u00f3n simb\u00f3lica, la cual indaga el sentido de lo real a trav\u00e9s de su valoraci\u00f3n. La raz\u00f3n axiol\u00f3gica ser\u00eda la heredera posmoderna de la raz\u00f3n mitol\u00f3gica, defendida por H\u00f6lderlin, Schelling y Hegel en su Sistema-programa del idealismo alem\u00e1n. En ambos casos se intenta que la luz de la raz\u00f3n asuma cr\u00edticamente la oscuridad y las sombras de lo real sin escamotearlas, por medio de un proceso de racionalizaci\u00f3n de lo irracional capaz de trasfigurarlo humanamente. El lema de semejante Ilustraci\u00f3n no ser\u00eda tanto la iluminaci\u00f3n cl\u00e1sica racionalista (Aufkl\u00e4rung)<\/em> cuanto la trasfiguraci\u00f3n axiol\u00f3gica (Nietzsche habla de trasvaloraci\u00f3n y Verkl\u00e4rung)<\/em>.<\/p>\n

Podr\u00eda achacarse a una tal Ilustraci\u00f3n rom\u00e1ntica que su revisi\u00f3n cr\u00edtica de la verdad cl\u00e1sica o tradicional en nombre del sentido impide la constituci\u00f3n de una moral social, pero ello es desconocer\u00a0 que el sentido es un sentido intersubjetivo o interhumano, raz\u00f3n encarnada y verdad humanada. El fil\u00f3sofo posmoderno G. Vattimo ha mostrado al respecto c\u00f3mo es la verdad absoluta la que destruye desde su inhumanidad nuestras verdades humanas, finitas y contingentes. Sin embargo, el peligro de la posmodernidad vattimiana est\u00e1 por su parte en pasarse del absolutismo de la raz\u00f3n al relativismo de la verdad, frente a los cuales defendemos el relacionismo del sentido compartido.[3]<\/a><\/p>\n

El relacionismo del sentido ser\u00eda el propio de una intramodernidad<\/em> que se desmarca tanto del absolutismo moderno de la raz\u00f3n (meramente ilustrada) como del relativismo posmoderno de la verdad (meramente rom\u00e1ntica). Lo que hace interesante la coimplicaci\u00f3n de Ilustraci\u00f3n racional y romanticismo sentimental es que hay una mutua alargamiento\u00a0 y correcci\u00f3n de los contrarios a favor de un correlacionismo o correlativismo generalizado, de modo que no domine la raz\u00f3n ni el sentimiento sino la raz\u00f3n afectada. Si en la axiolog\u00eda cultural la Ilustraci\u00f3n comparece como paternal, el romanticismo por su parte comparece como maternal . Esta oscilaci\u00f3n posibilita la correcci\u00f3n de un extremo por el otro, hasta lograr su mutua desextremizaci\u00f3n y di\u00e1logo, que es de lo que se trata en democracia.[4]<\/a><\/p>\n

Acabamos de mentar la democracia, la cual parece asociarse m\u00e1s con la Ilustraci\u00f3n que con el romanticismo. Veamos. Ciertamente la Ilustraci\u00f3n se basa en el fundamento democr\u00e1tico del lema\u00a0 \u201clibertad, igualdad, fraternidad\u201d, aunque en la Ilustraci\u00f3n revolucionaria el despotismo y el terror hagan acto de presencia infame. Por otra parte, los j\u00f3venes rom\u00e1nticos simpatizaron con la Revoluci\u00f3n francesa, aunque no precisamente con sus excesos terroristas. Y bien, es cierto que el romanticismo ha podido promover cierto patriotismo o nacionalismo, democr\u00e1tico en Herder y fan\u00e1tico en Kleist, pero tambi\u00e9n cierto socialismo ut\u00f3pico, de Marx a Landauer. Ahora bien, m\u00e1s que un defecto del romanticismo, los excesos nacionalistas o socialistas se deben a una politizaci\u00f3n ideol\u00f3gica del propio romanticismo, cuya divisa fundamental es di\u00e1fana: romantizar o potenciar cualitativamente la vida humana (Novalis).<\/p>\n

En su obra Romanticismo,<\/em> el estudioso\u00a0 R. Safranski nos ofrece un cuadro ponderado del movimiento rom\u00e1ntico en Alemania, destacando el papel corrector y complementario del romanticismo junto a la Ilustraci\u00f3n. Los grandes rom\u00e1nticos han tratado de unir cosmopolitismo e individualismo, o si se prefiere, universalismo y personalismo: as\u00ed en Herder, que introduce la historia como relativizaci\u00f3n de todo absolutismo, aunque con el peligro de acabar absolutizando la propia historia (historicismo). Precisamente para exorcizar todo absoluto, incluido el historicista, F. Schegel funda una especie de romanticismo ir\u00f3nico, el cual relativiza todo lo finito, determinado o fijo en nombre de lo infinito relativizador (cuya designaci\u00f3n \u00faltima es el nombre de Dios, entendido de un modo indefinido (nosotros dir\u00edamos simb\u00f3lica y no literalmente para evitar todo fundamentalismo).[5]<\/a><\/p>\n

A este respecto, quiz\u00e1s el mayor inter\u00e9s hermen\u00e9utico del romanticismo de un Novalis est\u00e9 en su visi\u00f3n del cristianismo nocturno del Dios mortal, complementando as\u00ed\u00a0 la religi\u00f3n griega de la luz y los dioses ol\u00edmpicos. Por su parte, F. Schlegel\u00a0 descubre la materia arcaica de la arcaica tragedia griega y su perfecci\u00f3n formal, descubrimiento antecedente de la visi\u00f3n dionisiaca y apol\u00ednea de Nietzsche. De este modo, tenemos un romanticismo basado en lo cristiano, pero tambi\u00e9n un romanticismo basado en lo griego cl\u00e1sico o arcaico (as\u00ed Heine), as\u00ed como un romanticismo basado en lo germano (as\u00ed Wagner). Este \u00faltimo concibe al h\u00e9roe germ\u00e1nico Sigfrido como una mezcla de Prometeo y Cristo, cuyo cometido heroico consiste en recuperar el anillo del poder (patriarcal) para don\u00e1rselo a Brunilda por amor (matricial). Un modo interesante de deconstruir el poder (pol\u00edtico) en nombre de la potencia (rom\u00e1ntica).[6]<\/a><\/p>\n

Lo rom\u00e1ntico en el sentido negativo del t\u00e9rmino emerge cuando, a partir de Fichte, el yo germ\u00e1nico se contrapone al no-yo franc\u00e9s, oponiendo la cultura germana (dionisiana o rom\u00e1ntica) a la civilizaci\u00f3n francesa (apol\u00ednea o ilustrada). Aqu\u00ed Aparece el romanticismo pol\u00edtico nacionalista, aunque tambi\u00e9n hay un romanticismo pol\u00edtico socialista, como hemos dicho, el romanticismo de acero\u00a0 tanto del socialismo marxiano como del nacionalsocialismo. En todos los\u00a0 casos hay una especie de romantizaci\u00f3n inflacionaria del hombre convertido en el ser y divinizado heroicamente (as\u00ed en Feuerbach y Marx,\u00a0 Hitler o Mao).\u00a0 Sin embargo, y como dice significativamente Safranski, el Estado propugnado por los rom\u00e1nticos es un estado maternal\u00a0 y antiheroico, mientras que el Estado propio de nazis (y comunistas) es un estado patriarcal y heroico.[7]<\/a><\/p>\n

La respuesta a tales extremismos procede de Max Weber llamando a la sobriedad y aconsejando evitar el espejismo del encantamiento. Pero tambi\u00e9n hay una respuesta desde dentro del romanticismo (ilustrado) como es la de T. Mann, predicando\/practicando\u00a0 un romanticismo ir\u00f3nico y (auto)cr\u00edtico. Respecto a Nietzsche, su romanticismo bebe en Wagner hasta su decepci\u00f3n, pero tambi\u00e9n en H\u00f6lderlin y su visi\u00f3n del instante dionisiaco, en el que lo divino, infinito o eterno aparece y se sustrae al mismo tiempo (tal y como el ser heideggeriano se muestra y se retira simult\u00e1neamente).[8]<\/a><\/p>\n

Una de las respuestas rom\u00e1nticas m\u00e1s l\u00facidas al romanticismo desde dentro es la de Schiller y su concepci\u00f3n de la libertad como independencia de las pasiones. El gran literato germano propugna un romanticismo l\u00fadico, en el que se conjuga el juego de los s\u00edmbolos, el simbolismo capaz de sublimar la letra en esp\u00edritu. Uno mismo piensa que esta ser\u00eda precisamente la herencia m\u00e1s preciada de la filosof\u00eda nietzscheana, la proyecci\u00f3n de una Hermen\u00e9utica simb\u00f3lica de la vida y\u00a0 una ex\u00e9gesis axiol\u00f3gica de la existencia. El simbolismo es el verdadero relacionismo y nuestra axiolog\u00eda compartida, el \u00e1mbito intermedio de la inteligencia afectiva y el m\u00e9dium cultural de nuestra convivencia o experiencia en el mundo.<\/p>\n

Por \u00faltimo, queda la respuesta del rom\u00e1ntico Hoffman al romanticismo desde una posici\u00f3n de humor carnavalesco que nos parece muy interesante actualmente. Sin embargo, su nombre ha quedado asociado tanto al horror como al terror, los cuales son los componentes de su obra El elixir del diablo<\/em>, que narra las desventuras del monje Medardo. Pero el humor trata de disolver tanto el horror como el terror, aunque al parecer sin conseguirlo del todo. Suponemos humor\u00edsticamente que ha influido negativamente al respecto su nombre compuesto \u201cEduardo Teodoro Amadeo\u201d, cuyas iniciales dan el anagrama de \u201cE.T.A. Hoffman\u201d, que es como se le conoce. Ello ha podido dar mal pi\u00e9 para que alg\u00fan filisteo pseudoilustrado haya podido considerar el terrorismo, en este caso etarra, como t\u00edpicamente rom\u00e1ntico, aunque uno piense que no hay nada tan antirom\u00e1ntico como el terrorismo.<\/p>\n

En todo caso precisamos una Ilustraci\u00f3n rom\u00e1ntica y un romanticismo ilustrado: por lo primero somos realistas, por lo segundo somos idealistas y, en definitiva, realidealistas.<\/em> Es la conclusi\u00f3n personal que hemos extra\u00eddo de la obra nietzscheana, en la que se da un intrigante entrecruzamiento del motivo ilustrado (atr\u00e9vete a pensar<\/em>) y del motivo rom\u00e1ntico (atr\u00e9vete a romantizar),<\/em> cuya conjunci\u00f3n puede sintetizarse en el lema hermen\u00e9utico-existencial: atr\u00e9vete a implicar (<\/em>y no meramente a explicar).<\/p>\n

(La clave nietzscheana)<\/h2>\n

En su op\u00fasculo sobre su amigo Nietzsche, el te\u00f3logo liberal Franz Overbeck presenta a nuestro fil\u00f3sofo tensionado entre la depresi\u00f3n hiperrealista y la exaltaci\u00f3n idealista, de modo que su optimismo procede contrapunt\u00edsticamente de su desesperaci\u00f3n. Es el retrato de un \u201cpobre hombre\u201d (como todos, se trata de una redundancia o pleonasmo) que trata de superarse a base de autohero\u00edsmo. Finalmente, y tras comparar a Nietzsche con Pascal y Rousseau, Proudhon y Stirner, Overbeck mienta la curiosidad de una filosof\u00eda viril como es la nietzscheana, feminizada empero posteriormente por algunos disc\u00edpulos y disc\u00edpulas (desde su hermana Elisabeth y Lou Salom\u00e9 a Vattimo y Sloterdijk). La soluci\u00f3n de este \u00faltimo enigma nietzscheano bien podr\u00eda estar en que dicha virilidad procede complementariamente de una profunda feminidad.[9]<\/a><\/p>\n

Queremos evocar al respecto el bello soneto cuasi nietzscheano del poeta Francisco Luis Bern\u00e1rdez, en el que la cara o rostro de la realidad renace a trav\u00e9s de su env\u00e9s o rev\u00e9s, cruz o contrarostro:<\/p>\n

Si para recobrar lo recobrado<\/p>\n

deb\u00ed perder primero lo perdido,<\/p>\n

si para conseguir lo conseguido<\/p>\n

tuve que soportar lo soportado.<\/p>\n

Si para estar ahora enamorado<\/p>\n

fue menester haber estado herido,<\/p>\n

tengo por bien sufrido lo sufrido<\/p>\n

tengo por bien llorado lo llorado.<\/p>\n

Porque despu\u00e9s de todo he comprobado<\/p>\n

que no se goza bien de lo gozado<\/p>\n

sino despu\u00e9s de haberlo padecido.<\/p>\n

Porque despu\u00e9s de todo he comprendido<\/p>\n

que lo que \u00e1rbol tiene de florido<\/p>\n

vive de lo que tiene sepultado.[10]<\/a><\/p>\n

Ser\u00eda de esta forma humana o encarnada, coimplicativo o dual\u00e9ctica, como Nietzsche accede al umbral de lo divino dionisiano \u2013 el Uno-todo- desde la dispersi\u00f3n mundana: porque si desde el mundo adionisiaco (amusical) las cosas est\u00e1n dualizadas y escindidas, desde el mundo musical dionisiano las cosas configuran un sentido de implicaci\u00f3n. Pues como recita el fil\u00f3sofo-sacerdote Her\u00e1clito: \u201cPara los hombres unas cosas son justas y otras injustas, mientras que para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas\u201d.[11]<\/a><\/p>\n

En donde la divinidad \u2013Dioniso- significa el conjunto de las oposiciones en su unidad, as\u00ed como la sublimaci\u00f3n de lo negativo en su positivaci\u00f3n. Por eso afirma el propio Her\u00e1clito que el himno al falo en la procesi\u00f3n en honor a Dioniso\u00a0 sublima lo desvergonzado en vergonzoso y lo vergonzoso en venerable, ya que el mismo dios es s\u00edmbolo ambivalente de una sexualidad concebida a la vez como lo m\u00e1s profano y lo m\u00e1s sagrado, lo m\u00e1s vital y lo m\u00e1s mortal, lo m\u00e1s potenciador y lo m\u00e1s debilitador, lo m\u00e1s orgi\u00e1stico y lo m\u00e1s funeral, lo m\u00e1s animalesco y lo m\u00e1s divino.[12]<\/a><\/p>\n

Y es que Dioniso seg\u00fan Her\u00e1clito es la vida y el hades, eros<\/em> y th\u00e1natos,<\/em> ya que el dios es \u201cd\u00eda noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre\u201d (B.67). Se trata del dios como el Uno-todo que se convierte en el Todo-uno. Un tal dios no trasciende los contrarios sino que los implica inmanentemente, por lo que se trata m\u00e1s bien de un daimon <\/em>o demon que conjuga\/conjuega el juego ontol\u00f3gico del universo. Ahora bien, asumir filos\u00f3ficamente el juego de los contrarios es asumir la vida no bobalicona sino cr\u00edticamente, no unilateral sino tragic\u00f3micamente, no plana sino du<\/em>al\u00e9cticamente, no cruda sino hermen\u00e9uticamente.[13]<\/a><\/p>\n

En diversas cartas a sus amigos F. Nietzsche habla del lado bueno y malo de su vida, haciendo a menudo hincapi\u00e9 en el martirio de su existencia, el dolor de cabeza, la locura y la angustia, sinti\u00e9ndose a veces acorralado por la muerte hasta llegar a afirmar que no quiere la vida de nuevo, renegando as\u00ed del eterno retorno de todas las cosas. Y, sin embargo, en enero de 1880 escribe al doctor O. Eisser que, si bien su existencia es una carga espantosa, nunca ha sido tan feliz (sin duda debido a su fervor filos\u00f3fico y su capacidad creadora). La existencia neitzscheana parece instalada en el estremecimiento que oscila entre el sufrimiento y la alegr\u00eda. El autorretrato de Cioran caracterizar\u00eda tambi\u00e9n a cierto Nietzsche:<\/p>\n

Soy feliz e infeliz a la vez, padezco simult\u00e1neamente exaltaciones y depresiones, soy invadido por la desesperaci\u00f3n y la voluptuosidad en el seno de la armon\u00eda m\u00e1s desconcertante. Estoy tan alegre y tan triste a la vez que en mis l\u00e1grimas aparecen al mismo tiempo reflejos del cielo y del infierno.<\/p>\n

La clave de la inexplicabilidad de nuestro destino es la sed de infelicidad, profunda y misteriosa, y m\u00e1s duradera que el deseo juguet\u00f3n de felicidad. En realidad una pasi\u00f3n sin l\u00edmites nos lleva a lamentar que los mares tengan fondo.[14]<\/a><\/p>\n

Pero a diferencia de Cioran, Nietzsche trata de armonizar los contrarios apol\u00edneamente aunque chirr\u00eden dionisianamente. Precisamente en su carta-l\u00edmite del cuatro de enero de 1889 a Burckhardt el propio Nietzsche enuncia in extremis su experiencia dionisiana como una uni\u00f3n con Ariadna para lograr el \u201cequilibrio \u00e1ureo\u201d del universo. Este equilibrio dorado del universo es el aut\u00e9ntico equilibrio din\u00e1mico de los contrarios simbolizados paradigm\u00e1ticamente por Dioniso y Apolo. Nuestro fil\u00f3sofo sabe que un tal equilibramiento din\u00e1mico de los opuestos es una tarea divina, por eso en la subsiguiente carta del cinco de enero del mismo a\u00f1o al mismo destinatario el Nietzsche m\u00e1s loco y m\u00e1s l\u00facido se declara consecuentemente dios (son dio<\/em>).[15]<\/a><\/p>\n

En su Autopsicograf\u00eda, F. Pessoa afirma que el poeta es un fingidor, y finge incluso el dolor real que siente: en donde la ficci\u00f3n aparece como una creaci\u00f3n o recreaci\u00f3n de lo real para su eufemizaci\u00f3n o positivaci\u00f3n. Pues bien, hay algo en el ficcionalismo de Nietzsche, como lo denomin\u00f3 Vaihinger, que transita de la verdad a la mentira y de la mentira a la verdad. Este tr\u00e1nsito ficticio-recreativo de un opuesto a otro y viceversa determina\u00a0 la relativizaci\u00f3n de todo absoluto en una visi\u00f3n correlacional y correlativizadora. Pero sobre todo relativiza el bien para tratar de correlativizar el mal que es nuestro escollo, a trav\u00e9s de la trasfiguraci\u00f3n, la sublimaci\u00f3n o la simbolizaci\u00f3n que evite su mutismo mort\u00edfero.[16]<\/a><\/p>\n

(Final)<\/strong><\/p>\n

<\/strong><\/p>\n

Como dice F. Pessoa, el \u00fanico misterio del universo es que existe un misterio del universo. Este misterio o enigma se designa en filosof\u00eda con el nombre de \u201cno\u00fameno\u201d o cosa-en-s\u00ed, pero el hombre no puede conocer nada en-simismado. El enigma del universo no lo podemos conocer veritativa o cient\u00edficamente, pero s\u00ed plantearlo y pensarlo filos\u00f3ficamente como sentido de la existencia. Aqu\u00ed radica el inter\u00e9s metaf\u00edsico de una filosof\u00eda como la de Nietzsche o Heidegger, al plantear el sentido de la vida para que fructifique, aunque un fingidor como Pessoa declare que no existe ese misterio, pues se trata de una declaraci\u00f3n enigm\u00e1tica.<\/p>\n

En efecto, en su Primer Fausto<\/em>, Pessoa intenta mefistof\u00e9licamente huir del misterio de la vida y de la muerte que lo cerca, angustia y corroe en su incomprensibilidad. El horror del poeta al misterioso Ser que trasciende creatura y creador procede de que nadie lo entiende y \u00e9l a nosotros menos a\u00fan. Por eso lo exorciza denomin\u00e1ndolo Ser con esencia pero sin existencia, tratando de aparcar su misterio vital hasta la muerte, evitando as\u00ed su comprensi\u00f3n ya que \u201ccuanto m\u00e1s comprendo, menos me siento comprendido\u201d.[17]<\/a><\/p>\n

Mas este sobreseimiento del misterio doloroso de la existencia encuentra su tope en la intuici\u00f3n del \u201calma\u201d como enigma vital del hombre y su misterioso secretar existencial. Pues como dice el poeta lusitano bajo la m\u00e1scara de Coelho Pacheco:<\/p>\n

El secreto del alma<\/p>\n

es la causa de que viva.<\/p>\n

(M\u00e1s all\u00e1 del otro oc\u00e9ano<\/em>)<\/p>\n

Uno se atreve a desvelar finalmente que ese secreto an\u00edmico que es la causa de nuestra vida reside en el \u201camor\u201d: el amor a ciertos vivientes y morientes, a algunos vivos y muertos, a lo a\u00fan v\u00edvido y a lo ya vivido. Pues el alma conserva y preserva grabada a fuego la refulgente silueta del amado\/amada en medio del solemne ocaso del sol en la mar.<\/p>\n

Ahora bien, lo amado puede estar tambi\u00e9n simbolizado por esa m\u00fasica de Bach que se apodera del alma como un duende, como es el caso de Cioran:<\/p>\n

Escuchando aquel oratorio, \u00bfc\u00f3mo admitir que todas aquellas imploraciones, aquellas explosiones de alegr\u00eda desgarradora no escondiesen ninguna realidad, que no fueses destinadas a nadie, que no hubiese nada tras ellas, que debieran perderse para siempre en el aire?[18]<\/a><\/p>\n

Como muestra este texto, Cioran no es un nihilista como pretende F.Savater, ya que ostenta un toque m\u00edstico (gn\u00f3stico) que condiciona su cr\u00edtica radical del mundo en nombre del \u201cpara\u00edso perdido\u201d, recuperable s\u00f3lo a trav\u00e9s de ciertos \u00e9xtasis como el musical. Si acaso podr\u00eda hablarse de nihilismo misticoide, seg\u00fan el cual \u201ctodo es nada\u201d, una nada empero que es el \u201cvac\u00edo lleno\u201d, s\u00edmbolo de una divinidad nirv\u00e1nica, en cuyo seno el fil\u00f3sofo rumano desea ardientemente diluirse (no se tratar\u00eda tanto de un dios como de una diosa). El propio Cioran trata de abrir musicalmente la finitud a lo infinito, la vida a la muerte, pens\u00e1ndolos de un modo unitario:<\/p>\n

S\u00f3lo en la m\u00fasica y en los temblores ext\u00e1ticos, cuando se pierde el pudor de los l\u00edmites y la superstici\u00f3n de la forma, llegamos a la inseparabilidad de la vida con respecto a la muerte. Los hombres distinguen, por medio de la reflexi\u00f3n y de la ilusi\u00f3n, lo que en el devenir musical es embrujo de eternidad equ\u00edvoca, flujo y reflujo del mismo motivo. Mas tener profundidad significa no dejarse enga\u00f1ar m\u00e1s por las separaciones, no ser esclavo de los \u201cplanes\u201d, no volver a desarticular la vida y la muerte. Al fundir todo eso en una confusi\u00f3n mel\u00f3dica de mundos, la agitaci\u00f3n infinita, sombr\u00eda y comprensiva de elementos varios, se purifica en un estremecimiento de nada y de plenitud.<\/p>\n

La falta de diferencia entre la vida y la muerte es un fen\u00f3meno propio del enamoramiento. En el erotismo se concilian por un instante las dos caras del universo, la enemistad del alma y la de la carne. La maravilla surge en la intersecci\u00f3n del esp\u00edritu con la carne, as\u00ed como en la zozobra henchida de placer y de sufrimiento de su complicidad.[19]<\/a><\/p>\n

En el caso de Cioran, el autor ha experimentado enigm\u00e1ticamente c\u00f3mo \u201cel hast\u00edo se vuelve m\u00fasica a orillas del mar y \u00e9xtasis en las crestas de las monta\u00f1as\u201d. En el caso de Nietzsche, y tras renegar de la divinidad budista de Schopenhauer, su empecinamiento consiste en buscar la justificaci\u00f3n de la vida, y lo consigue a trav\u00e9s de la redenci\u00f3n dionisiana de lo positivo y lo negativo in extremis. A este respecto, Nietzsche parece reaccionar bien al mal y a lo negativo positivamente, aunque con l\u00edmites que rayan en la locura.<\/p>\n

El problema estriba en que la cuesti\u00f3n de los contrarios no tiene soluci\u00f3n en las coordenadas de este mundo, y por eso precisamente se postula otro mundo o al menos otras coordenadas, la alteraci\u00f3n de lo conocido y la alteridad de lo desconocido y, sin embargo, anhelado por el hombre como salvaci\u00f3n o redenci\u00f3n, como liberaci\u00f3n o emancipaci\u00f3n. Quiz\u00e1s el mejor aporte nietzscheano a la cuesti\u00f3n est\u00e9 precisamente en su visi\u00f3n simb\u00f3lica de una armonizaci\u00f3n de la disarmon\u00eda mundana a trav\u00e9s del hombre como disonancia enarnada o humanada (yo a\u00f1adir\u00eda, como disonancia hominizada y humanizada).<\/p>\n

Por mi parte pienso tragic\u00f3micamente que este mundo es la d\u00e1diva y la p\u00e9rdida, el que nos confiere la felicidad y nos la quita, el don y el contradon, la vida y la antivida. Alberto Magno dec\u00eda que el mundo es un \u201caccidente\u201d de Dios como sustancia eterna, accidente que podemos traducir posmodernamente como accidentaci\u00f3n. Por su parte, Tertuliano anotaba que s\u00f3lo se puede acceder al cielo si se supera este mundo, en el que Dios ha sufrido semejante accidente mortal.<\/p>\n

Se ha definido la vida como \u00edmpetu o conato, eros o voluntad, voluntad de poder o querer, pero el s\u00edntoma radical de la vida humana o existencia es el anhelo. El anhelo <\/em>no es un mero deseo o querer, sino deseo o querencia flotante; no es mera ansiedad o angustia, sino ansiedad angustiada; no es mera nostalgia o melancol\u00eda sino nostalgia melanc\u00f3lica del sentido (perdido). Pues el anhelo humano no tiene un objeto definido sino indefinido, un deseo indefinido de amor cuyo sujeto m\u00edstico ha sido el Dios que abre nuestra finitud a la infinitud.<\/p>\n

El anhelo humano como s\u00edntoma esencial de nuestra existencia es el anhelo radical de la otredad radicada, un anhelo an\u00edmico que se confunde con el alma y se proyecta como aspiraci\u00f3n pura. Max Horkheimer defin\u00eda este anhelo como b\u00fasqueda indefinida del infinito (Sehnsucht nach dem ganz Anderen<\/em>), porque el anhelo lo es a vida y muerte, aspiraci\u00f3n de lo que es desde lo que no es y de lo que no es desde lo que es. De esta guisa, el anhelo es inspiraci\u00f3n espiradora, vida mortal y existencia al l\u00edmite: su arquetipo es el agua que se evapora a\u00e9reamente, el l\u00edquido que se volatiliza y el mar reconvertido en nube celeste.[20]<\/a><\/p>\n

El hombre es anhelo en medio del mundo, anhelo que ling\u00fc\u00edsticamente significa \u201crespiraci\u00f3n fatigosa\u201d, sin duda a causa del atrapamiento en este mundo, cuya angostura tratamos de abrir fervientemente. Por eso el anhelo es la b\u00fasqueda de una salida o \u00e9xito, de una apertura o amplitud, de una incierta trascendencia que sobrepase toda inmanencia agarrotada o cosificada, todo encierro y encerrona existencial, toda confinitud como confinamiento. El anhelo humano anhela el h\u00e1lito o respiraci\u00f3n, poder respirar libremente, tener un alma o respiradero, sobrevivir a este condenado mundo.<\/p>\n

Pero me temo que estas \u00faltimas consideraciones ser\u00e1n objeto de mofa o befa por los aduladores del mundo, aquellos que consideran la existencia sagrada mas s\u00f3lo tienen en cuenta lo positivo y no lo negativo. Tienen raz\u00f3n pero no sentido, ya que la existencia en efecto es sagrada y, por lo tanto, fascinante y tremenda, pero ellos s\u00f3lo parecen ver lo fascinante y no lo tremendo, probablemente no ven lo temible de la existencia porque ellos forman parte de la terribilidad existencial, puesto que son sensibles a los placeres y no al sufrimiento propio y ajeno, celebran el bien y lo positivo sin asumir el mal y lo negativo, captan la luz y no las tinieblas. Acaso por ello, el anhelo como deseo indefinido de sobrevivencia implica tambi\u00e9n sobrevivir a estos adoradores de la vida que, junto a los agoreros de la existencia, configuran uno de los extremos rid\u00edculos de nuestra sociedad bienpensante (si bien los vituperadores son m\u00e1s l\u00facidos, los aduladores resulten m\u00e1s lucidos).<\/p>\n

Recaemos en ideolog\u00edas y melopeas unilaterales, a no ser que asumamos tanto a los aduladores como a los agoreros, a los positivistas y a los negativistas, mostrando c\u00f3mo entre ambos conforman un \u201centrambos\u201d unitario, una experiencia dual del mundo y una cosmovisi\u00f3n coimplicativa de los contrarios. Entonces se manifiesta nuestro anhelo en medio del mundo como inspiraci\u00f3n positiva y expiraci\u00f3n negativa, como respiraci\u00f3n d\u00faplice o anhelo tanto de la vida (inmanencia) como de la muerte (trascendencia). Como un anhelo de esencia flotante y existencia simb\u00f3lica, cuyo simbolismo es real-ideal y, por tanto, surreal.<\/p>\n

[1]<\/a> Curiosamente nuestro tensita Rafael Nadal ha podido hablar cuasi wagnerianamente de asumir deportivamente el dolor que inflige el esfuerzo f\u00edsico, intentando gozar del propio sufrimiento.<\/p>\n

[2]<\/a> V\u00e9ase nuestro libro La raz\u00f3n afectiva,<\/em> San Esteban, Salamanca 2000.<\/p>\n

[3]<\/a> De G. Vattimo ver Addio alla verit\u00e1,<\/em> Meltemi, Roma 2009.<\/p>\n

[4]<\/a> En un cuento que nos recuenta mi sobrina-nieta \u00c1ngela de tres a\u00f1os, el lobo patriarcal se traga cual drag\u00f3n\/trag\u00f3n a la ni\u00f1a, salvada por la madre al rajar el vientre lobezno y sacarla de su encierro. Pero el cuento simb\u00f3lico tiene una segunda versi\u00f3n o variante complementaria, seg\u00fan la cual la gata matriarcal se come a la ni\u00f1a, ahora salvada por el padre que raja el vientre gatuno sac\u00e1ndola de su encerrona. El cuento mitol\u00f3gico muestra as\u00ed que lo maternal nos salva de lo paternal, y viceversa, lo paternal de lo maternal, a favor de lo que podemos llamar un mundo fratriarcal;<\/em> puede consultarse al respecto mi obra Las claves<\/em> simb\u00f3licas,<\/em> Anthropos, Barcelona 1992.<\/p>\n

[5]<\/a> Ver R. Safranski, Romanticismo,<\/em> Pre-textos, Valencias 2009.<\/p>\n

[6]<\/a> V\u00e9ase de R. Wagner su \u00f3pera El anillo de los Nibelungos<\/em>, varias ediciones.<\/p>\n

[7]<\/a> R. Safranski, obra citada.<\/p>\n

[8]<\/a> Ver al respecto mi obra Heidegger y el ser-sentido<\/em>, Universidad Deusto, Bilbao 2009.<\/p>\n

[9]<\/a> Ver F. Overbeck, La vida arrebatada de F. Nietzsche<\/em>,\u00a0 Errata naturae, Madrid 2009. El autor concluye con una velada alusi\u00f3n a la \u201chomosexualidad est\u00e9tica\u201d de Nietzsche; en este contexto resulta curioso que el dios Dioniso fuera invocado por los efeb\u00f3filos griegos que, como Anacreonte o S\u00f3focles, traban de obtener los favores er\u00f3ticos de los efebos (los muchachos de 12 a 17 a\u00f1os).<\/p>\n

[10]<\/a> Sobre el poeta hispano-argentino F.L.Bern\u00e1rdez y su poes\u00eda puede consultarse en la red (Google).<\/p>\n

[11]<\/a> Her\u00e1clito, Fragmentos,<\/em> B102.<\/p>\n

[12]<\/a> Ver Her\u00e1clito, Fragmentos, <\/em>B15, en donde conjuga la ambivalente significaci\u00f3n del t\u00e9rmino \u201caidioi\u201d.<\/p>\n

[13]<\/a> La filosof\u00eda tr\u00e1gica de C. Rosset afirma la realidad en su crudeza, propugnando soportarla alegremente: ve\u00e1se su obra El principio de crudeza (crueldad).<\/em> Sin embargo y frente a ello, se trata de \u201ccocer\u201d dicha crudeza o crueldad natural (dionisiana), reconvirti\u00e9ndola en cultura humana o humanizada (apol\u00ednea). En donde puede observarse el fratriarcado o hermandad de los hermanos opuestos y compuestos: Dioniso y Apolo.<\/p>\n

[14]<\/a> E.M.Cioran, En las cimas de la desesperaci\u00f3n<\/em>, Tusquets, Valencia 2009, p\u00e1g. 176-7, as\u00ed como El ocaso<\/em> del pensamiento<\/em>, Tusquets, Valencia 2006, p\u00e1g. 92 y 112.<\/p>\n

Se habla en Nietzsche de una dial\u00e9ctica negativa de los contrarios sin su reconciliaci\u00f3n, as\u00ed M. Cacciari, aunque en realidad se da una reconciliaci\u00f3n siquiera estridente (como en la m\u00fasica atonal); sobre la dial\u00e9ctica negativa y la m\u00fasica atonal puede consultarse T. Adorno (Dial\u00e9ctica negativa<\/em>).<\/p>\n

[15]<\/a> El lector puede consultar al respecto en internet el sitio creado por H. Potel sobre Nietzsche: textos, cartas y comentarios.<\/p>\n

[16]<\/a> En el trasfondo nietzscheano subyace el intento de acercar lo positivo \u2013el bien- a lo negativo \u2013el mal- para su encarnaci\u00f3n cr\u00edtica, as\u00ed como el correspondiente acercamiento de lo negativo \u2013el mal- a lo positivo \u2013el bien- para su purificaci\u00f3n autocr\u00edtica; puede leerse al respecto mi obra Metaf\u00edsica del sentido,<\/em> Universidad de Deusto, Bilbao 1989. De F. Pessoa cons\u00faltese Bernardo Soares (Autopsicograf\u00eda).<\/em><\/p>\n

[17]<\/a> Ver Fernando Pessoa, El Primer Fausto<\/em>, FCE, Madrid 1985.<\/p>\n

[18]<\/a> Ver E.M.Cioran, Ese maldito yo,<\/em> Tusquets, Valencia 2008, p\u00e1g, 81.<\/p>\n

[19]<\/a> E.M.Cioran, El ocaso del pensamiento<\/em>, Tusquets, Valencia 2006, p\u00e1g. 258, 262.<\/p>\n

[20]<\/a> V\u00e9ase mi edici\u00f3n juvenil de Horkheimer-Marcuse-Popper, A la b\u00fasqueda del sentido<\/em>, S\u00edgueme, Salamanca 1976.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Nietzsche no dej\u00f3 de luchar hasta su muerte por una justificaci\u00f3n del fin y del sentido de la existencia (F. Overbeck) (Romanticismo ilustrado) Como hemos aducido en otras ocasiones, la vida y la obra de F. Nietzsche se sit\u00faan entre el romanticismo y la Ilustraci\u00f3n, el primero representable por Dioniso y la segunda por Apolo. […]<\/p>\n","protected":false},"author":416,"featured_media":0,"parent":8,"menu_order":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","template":"","meta":{"footnotes":""},"class_list":["post-136","page","type-page","status-publish","hentry"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/blogs.deusto.es\/hermes\/wp-json\/wp\/v2\/pages\/136","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/blogs.deusto.es\/hermes\/wp-json\/wp\/v2\/pages"}],"about":[{"href":"https:\/\/blogs.deusto.es\/hermes\/wp-json\/wp\/v2\/types\/page"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.deusto.es\/hermes\/wp-json\/wp\/v2\/users\/416"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.deusto.es\/hermes\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=136"}],"version-history":[{"count":4,"href":"https:\/\/blogs.deusto.es\/hermes\/wp-json\/wp\/v2\/pages\/136\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":140,"href":"https:\/\/blogs.deusto.es\/hermes\/wp-json\/wp\/v2\/pages\/136\/revisions\/140"}],"up":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.deusto.es\/hermes\/wp-json\/wp\/v2\/pages\/8"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/blogs.deusto.es\/hermes\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=136"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}