La densidad infinita del universo se concentra
en un punto cero que explosiona (big-bang)
(S. Hawking)
Antes del big-bang hay la nada o vacío inestable
(A.R. Jonas)
(Preámbulo: Cosmología simbólica)
La cuestión del sentido de la vida suele plantearse a un nivel más filosófico o subjetivo que objetivo o científico, a modo de pregunta radical por la existencia. Pero el enigma de la existencia tiene unos parámetros que desbordan la experiencia inmediata del hombre en el mundo, hasta proyectarse como enigma del universo, su aparición y funcionamiento físico-químico o biológico. De esta forma traspasamos el umbral de la filosofía y las ciencias humanas para asomarnos siquiera cautelosamente al ámbito de la ciencia.
Esta salida de la filosofía a la ciencia nos produce hoy auténtico vértigo, ya que abandonamos nuestra escala humana para realizar una escalada mental que nos lleva a lo increíblemente mayúsculo (macroscópico o cósmico) y a lo increíblemente minúsculo (microscópico o atómico). Para colmo las ciencias usan un instrumental matemático que desborda toda dimensión humana hasta un grado de abstracción transhumano. Como adujo Pascal, uno pierde su confinitud o confinamiento en este mundo para acceder a una cosmovisión que sitúa al hombre entre la nada y el infinito:
Contemple el hombre la tierra como un punto rodeado por la vasta órbita que el astro sol describe y que se asombre de que esta vasta órbita no es a su vez sino una fina punta respecto de la que abrazan los astros que ruedan por el firmamento.
Pues bien, la inmensidad concebible de la naturaleza se refleja en un cuerpo, que vea el hombre en él una infinitud de universos, cada uno con su firmamento, sus planetas y su tierra. El hombre en la naturaleza es una nada frente al infinito, y un todo frente a la nada, así pues un medio entre la nada y todo, igualmente incapaz de ver la nada de donde ha sido sacado y el infinito en que se halla sumido.[1]
Por su parte nuestro contemporáneo W. H. Vanstone ha podido describir la desmesura del universo en su composición, afirmando en nombre de todos los que descubren la física subatómica desde la visión ordinaria o ingenua de lo real:
Cada vulgar detalle de la naturaleza, cada piedra y cada árbol, contiene una inmensa riqueza y variedad de detalles menores: en cada fragmento de ella coexisten e interactúan miles de millones de fragmentos más pequeños.[2]
Así que la ciencia nos saca de nuestro narcisismo antropológico e intramundano para abrirnos no se sabe si al infinito o a/lo indefinido. En alguna otra ocasión he intentado como otros acercarme tímidamente a la increíble física actual para tratar de captar su lenguaje abstruso, cosa poco menos que imposible dada mi ignorancia e incapacidad, por eso en esta ocasión he preferido no captar sino ser captado por la problemática física para lograr atisbar alguna clave esencial o entrever algún sentido existencial. La presente aproximación es por lo tanto un mero acercamiento, un asomarse a un abismo, un tanteo para obtener cierta visión filosófica o intuición hermenéutica en cuanto ello es posible, dada la también actual ignorancia de los propios físicos respecto a la física.
Podríamos hablar de una hermenéutica, interpretación o versión “metafísica de la física”, o bien de una “cosmología simbólica”, por cuanto en ambos casos se trata de una reflexión filosófica sobre la ciencia (física). Esta reflexión ha sido posibilitada por la convalecencia de una caída estrepitosa, que al retirarme de la circulación exterior en el mundo me ha facilitado la meditación interior del cosmos, aunque se trata de un simple esbozo y replanteamiento del viejo/nuevo tema del ser y la nada, de la nada y el ser. Si hasta ahora la pregunta filosófica fundamental ha sido por qué hay ser y no nada, tal y como la sintetizó Leibniz, aquí revertimos la cuestión planteando “por qué hay nada además de ser”.
(Filosofía y ciencia)
La ciencia nos proyecta al infinito desde sus orígenes (la nada). Ahora bien, como afirma el propio Pascal, hay una cierta continuidad entre el mundo físico del cosmos, el mundo biológico de la vida y el mundo propio del hombre. Resulta que una vez pasado el asombro ante lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño del universo, aparecen una serie de paralelismos, analogías y simbologías que recorren tanto la realidad físico-química como la realidad biológico-humana, implicando también en esta paralelidad al propio instrumentario lógico-matemático.
Si en un primer momento las ciencias parecen ofrecernos una especie de mapa mecánico o robótico de la realidad física o biológica, en un segundo momento observamos una visión tramada del universo, lo que podemos denominar una concepción “tramática” de lo real. En efecto, la ciencia concibe la realidad físico-química como una urdimbre energética que trama acontecimientos, urdimbre tramática que en la vida (humana) se traduce como realidad dramática o drama. El propio instrumentario lógico-matemático ofrecería esa tramática ontológica a un nivel lógico cuasi musical, como captó Lévi-Strauss, de modo que tanto lo real como lo mental funcionaría dicotómicamente, articulando pares de opuestos de acuerdo a una dialéctica/dualéctica de signo binario. Por ello en la física contemporánea H. Alfvén ha podido hablar del “ambiplasma” del universo, por cuanto mezcla de materia y antimateria, como veremos. Ya el prehistoriador A. Leroi-Gouran descubrió el binarismo de lo masculino-femenino plasmado en el arte rupestre paleolítico bajo los signos simbólicos del caballo y el bisonte respectivamente, o bien del elefante y la jirafa en África.[3]
De esta guisa, el universo mundo comparecería como fruto de una “ars combinatoria” universal. En el actual estado/estadio de la física el universo procedería de un “punto cero” superrecalentado que todo lo concentraría implícita o implicadamente y que estalla expansivamente (big-bang), configurando paulatinamente tras su enfriamiento el cosmos. Se piensa que una tal explosión o bien se expandirá indefinidamente o bien colapsará en su día, de acuerdo a la entropía que introduce el tiempo con su irreversibilidad. Pues bien, “antes” del big-bang no habría nada estable sino un vacío inestable, en el que por azar surgiría una partícula densísima originaria de la explosión cósmica primordial.[4]
Quizás lo más intrigante de la física contemporánea sea su visión tramática y casi traumática del nacimiento del cosmos y la vida, ya que el bin-bang funda la caída en el espaciotiempo, pasando de un desorden ordenado a un orden desordenado, así como del calor al frío, hasta su presunta impansión final (big-crunch) en el sentido de un colapso y acaso un nuevo comienzo. Pero entonces la realidad cósmica está constituida por una urdimbre o tejido de espaciotiempo, anudado por una trama de contrarios, puesto que toda partícula tiene su antipartícula, todo quark su anti-quark, toda materia su antimateria. Tras el big-bang la materia y la antimateria se aniquilan mutuamente, pues las partículas de signo opuesto se colapsan si se encuentran, pero los físicos hablan de un cierto plus, exceso o excedencia de materia que posibilita la realidad cósmica.
Este excedente de materia que formaría el universo consta de partículas-onda o partículas-cuerda caracterizadas por sus vibraciones. Estas partículas no sólo constituyen la materia sino que vehiculan las cuatro fuerzas fundamentales que configurarían la superfuerza que unifica atractiva y distractivamente el universo. Las cosas u objetos del universo se repelen si tienen la misma carga eléctrica y se atraen si tienen distinta carga, así por ejemplo el núcleo del protón (positivo) y el electrón (negativo). Curiosamente la atracción electromagnética hace que la realidad no se disgregue sino que se reúna, al tiempo que la repulsión posibilita cierta distancia o separación necesaria (así en el caso de los iones).
Tenemos pues que, por una parte, el universo tiene una parte de caos explosivo-expansivo y de azar o casualidad de encuentros aleatorios de la materia, pero por otro lado ese mismo universo ofrece pautas o leyes que lo estructuran determinantemente. Jacques Monod pudo hablar del azar y la necesidad como los parámetros fundamentales de lo real. El universo sería una turbulencia caótica pero con pautas de conjunto, si bien resulta impredecible en su detalle (de acuerdo al principio de la indeterminación de Heisenberg). Podemos simbolizar esta situación cosmológica con el ejemplo de la tierra, cuyo núcleo es sólido pero su superficie es líquida (ya que consta de metales fundidos). Podríamos hablar entonces de estabilidad de fondo e inestabilidad de superficie, lo que da una especie de permanencia impermanente, como se observa en el movimiento de placas terráceas, colisiones, volcanes, terremotos, tsunamis, ciclones, huracanes y tornados, amén de los desastres medioambientales y las extinciones en masa. Todo ello llevó a nuestro filósofo G. Santayana a concebir un universo estrambótico:
El universo es una máquina inmensa y asombrosa; su extensión, su orden, su belleza y su crueldad lo hacen por igual impresionante. Grande es este organismo de barro y fuego, terrible el glorioso, doloroso y vasto experimento[5]
Por su parte, John Polkinghorne, un científico físico que es también teólogo anglicano, asume la ambivalencia de nuestro universo con las siguientes palabras:
El mundo cuántico es irregular, los sucesos cuánticos no son precisos y determinados, tienen una cierta aleatoriedad y nebulosidad. La creación es más una improvisación que un guión fijo, la evolución es la creación que se crea sí misma, pero tiene un coste necesario, un lado sombrío. Pues el mundo es bello y fructífero, pero también desagradable y terrible. No hay lo uno sin lo otro.[6]
En el cosmos descubrimos así una cierta oscilación entre los contrarios, una realidad situada en la mediación de los opuestos. Por eso la tierra no es demasiado fría como Marte ni demasiado caliente como Venus, ocupando un punto medio, intermedio o medial que parece ser la clave del equilibrio inestable del universo. El cual se basaría en la doble configuración de la coimplicación de los opuestos y su evolución o desenvolvimiento como ser en devenir.[7]
El universo estaría articulado por las cuatro fuerzas de unificación (en realidad una sola fuerza cohesiva) y la expansión evolutiva. Pero en su extremo comparece la nada, como en su origen, ya que al final la propia ligadura de la gravedad o atracción universal que posibilita las estrellas, es la que acaba imposibilitando por cuanto las colapsa. El famoso “agujero negro” es precisamente el precipitado caótico o negativo del colapso gravitacional de las estrellas. Lo cual nos lleva a concluir por el momento que la realidad, el ser o el sentido emergen a través de la demergencia del no-ser, el colapso y la anulación, así como biológicamente la vida emerge a través de la muerte como su otra cara oposicional pero complementaria.
(Nada, vacío y cero)
La nada, el vacío y el cero tienen en común un modo de ausencia u oquedad, de zona vacante o hueco. Occidente ha cultivado un horror al vacío que es también una aversión a la nada y al cero. En la cosmovisión occidental el ser es lo positivo frente a la negatividad de la nada, lo lleno es lo real frente a la carencia del vacío, el uno es la afirmación frente a la desafirmación del cero. La razón occidental busca la explicación del mundo, explicación que no encuentra en la nada, el vacío y el cero, pero sí en el ser, lo pleno y la unidad. De este modo, la mentalidad occidental desconoce lo que llamaríamos el carácter de implicación de la nada, el vacío y el cero, tal y como lo conciben los indios americanos que cuentan no los dedos de la mano (decimalmente) sino las ocho oquedades entre ellos.
Ha sido la mentalidad oriental la que ha acogido a la nada, el vacío y el cero precisamente como caracteres de acogimiento de lo real. En efecto, la nada, el vacío y el cero son ambivalentes, por una parte huecos o agujeros del ser, pero también su acabado o complexión, simbolizada por el círculo y su redondez coimplicativa. Curiosamente el símbolo del cero indio es a la vez la ausencia y el cielo, el vacío y el espacio, el círculo o mandala contraído a su centro y señalizado como un punto-cero frente a toda sustancia compacta (dicho punto-cero es bindu, quizás emparentado con el alemán bindung=reunión). Ahora bien, dicho punto-cero es un potencial creativo puesto que puede generar líneas; por otra parte el cero maya se simboliza como una concha vacía de signo femenino (onfálico), en cuanto vacío pro-creador.[8]
Todo el racionalismo occidental de Parménides a Descartes y Leibniz rechaza la nada, el vacío y el cero que los refleja, sin darse cuenta que nada, vacío y cero no valen en-sí pero hacen valer posicionalmente. Sin embargo, la nada-vacío-cero es asumida por la corriente subterránea heterodoxa que va de los atomistas Demócrito y Epicuro a Newton pasando por Pitágoras, los estoicos y Pascal. Finalmente en Sartre eclosiona una mentalidad abierta a la nada y sus correlatos, definiendo la nada como lo que no es pero está hecha para ser. Tanto la conciencia como su libertad son concebidas en relación con un anihilar (neantir) que no sería propiamente aniquilar sino el desgarrar y abrir el ser-ente compacto y liberarlo. La expresión “no somos nada” daría buena cuenta y razón de que no somos sino nada por cuanto ahuecados por ella, al tiempo que no somos meramente nada sino algo/alguien: nada y ser, libertad y necesidad, caos y legalidad.[9]
Parece como si el Occidente clásico proyectara en la nada el dragón y lo dracontiano, reservando para el ser el rol del héroe que supera al dragón. Por su parte, en Oriente los dragones no obtienen semejante versión negativa y negativista, sino que configuran nuestro universo como fuerzas que hay que apaciguar. Por eso en Laotsé la clave de toda utilidad está en el agujero de la rueda, en los vanos de las puertas, en los huecos de las vasijas y en la ausencia que posibilita la presencia. También la tradición gnóstica de signo oriental asume la nada y el no-ser como trasfondo del ser, así Basílides de Antioquía cuando concibe un Dios creador del mundo de la nada, él mismo nada o no-ser que trasciende al ser mundano radicalmente. Finalmente el judeocristianismo acepta la nada como trasfondo siquiera negativo de la creación divina, una nada interpretada en clave negativa o antidivina (la nada demoníaca o diabólica).[10]
En la versión mitológica y mística, el Dios que crea de la nada es entrevisto positivamente como una divinidad-nada, como lo increado y, por tanto, no-ser, de modo que el ser creado se fundaría en la nada increada. El autor anónimo inglés del Himno a la nada (The Praise of Nothing) acaba declarando que la Nada fue lo primero y será lo último, siendo lo que se mantiene para siempre Inmortal , ya que nada se ha escapado a la muerte. La versión ortodoxa de semejante visión mitológica heterodoxa estaría en concebir esa nada como amor, en el sentido de que el amor hace las cosas precisamente por nada. A partir de aquí P. Kerr ha sacado una intrigante conclusión cosmológica que nos interesa especialmente:
Siempre he pensado que el amor es algo así como la cosmología. Hay un big-bang, un montón de calor seguido de un enfriamiento y una separación paulatina, lo que significa que un amante es algo muy parecido a un cosmólogo.[11]
Y bien, ha sido el propio fisicomatemático John Barrow el que ha tomado más en serio la asunción de la nada-vacío-cero en el contexto de la física actual. El autor recupera la fuerza cósmica Lambda como una constante de la naturaleza ya avistada por Einstein y reinterpretada por el abate Lamaitre. La fuerza Lambda se describe como un “vacío” que actúa sin ser afectado, una forma omnipresente de energía que permanece tras eliminarlo todo, un extraño fluido cuya presión gravitacional es negativa y repulsiva. Se trata de una ubicua energía del vacío cósmico que hace posible la expansión del universo y su aceleración sea indefinida o bien llegue al colapso final (y vuelta a empezar) o bien produzca en rebote o contrapunto otro universo sin comienzo ni fin total.
A partir de aquí el autor recupera el vacío como el estado de energía más bajo, pero cohabitado por un mar de fluctuaciones y de ondas. El vacío cuántico es un océano de partículas y antipartículas que aparecen y desaparecen continuamente, pero es ese vacío con sus fluctuaciones el que posibilita la inflación del universo e influye en las cuatro fuerzas fundamentales del mismo. Según el propio J. Barrow, el vacío cuántico sería el responsable de una reproducción inflacionaria de regiones del universo que darían lugar a otros universos. Y aquí la especulación matemática sobre la física nos lleva a diferentes escenarios: el big-bang, la expansión indefinida del universo o bien el rebote del universo respecto a otro universo.
En todo caso conviene meditar sobre la compresencia del vacío en la plenitud del universo, así como de la nada en el ser y del cero en la numeración o enumeración de lo real. La conclusión bien podría ser que “nada es real” en el doble sentido de que la nada es real y la realidad nada en la nada; pues que la vaciedad lo es de algo, al tiempo que algo lo es respecto a nada. El ser tendría entonces vocación de nada, y la nada tendría vacación de ser. De esta guisa, la nada no aniquilaría propiamente, sino que anihila/enhila el ser de lo real. Nos situamos así entre el blanco inicial de la nada-vacío y el negro final de la muerte: en medio pulula el rojo viviente del universo.[12]
(Emergencia del sentido)
Todo ello nos introduce ya en una reflexión de fondo que, procedente de la física, arriba a la metafísica a través de la filosofía y las ciencias humanas. Tenemos pues que el ideario tradicional de la cultura occidental consiste en afirmar el ser como fuente de sentido frente al no-ser y la nada como antifuente del sinsentido. De Platón y Aristóteles a Tomás de Aquino y Hegel, la positividad del ente se impone en oposición al no-ente, del mismo modo que la razón se impone en oposición a lo irracional (así Descartes y Leibniz). Por eso finalmente la culminación del ser, la razón y el sentido se proyecta en Dios como culmen de la positividad frente a la negatividad, a modo del Superhéroe del bien que vence definitivamente al dragón del mal.
Pero este dualismo occidental ha chocado siempre, como venimos diciendo, con cierto pensamiento oriental y su concepción antiheroica y asuntiva del dragón, el no-ser y la nada (así en el budismo y el taoísmo). Esta concepción oriental arriba al presocrático Anaximandro cuando concibe positivamente lo infinito, indefinido o indeterminado (ápeiron) y negativamente lo finito, definido y determinado (el ente). Subyace a esta visión orientalizante no sólo una concepción mística, sino también mitológica de la nada originaria como seno de procedencia del ser y coseno de su perecer. En el trasfondo comparece la interpretación matricial de la nada como vacío femenino (significado por el cero o hueco procreador), frente al relleno patriarcal del ser masculino (significado por el uno o monoteísmo). No extraña que la divinidad oriental sea concebida como nada nirvánica o vacío místico (interior), y no como ser o ente (exterior), que es el clásico dios-tapagujeros de toda oquedad.[13]
Ahora bien, precisamente la actual ciencia (física) nos ofrecería un cambio de paradigma que retomaría la posición orientalizante frente al clasicismo occidental. Por una parte, la física contemporánea rechaza la concepción clásica occidental de la realidad como estática, cósica o reificada, a favor de su fluidificación y dinamismo: las partículas son ondas, las ondas son vibraciones de cuerdas, las cuerdas son relacionales, las relaciones emergentes fundan la materia. Pero por otra parte, concibe la aparición del universo a partir del big-bang como una explosión o catástrofe positiva (eucatástrofe) que destruye la nada o vacío oscilante originario, hasta que poco a poco la propia catástrofe se enfría y acabe en impansión de nuevo hacia la nada-vacío. Como puede comprobarse, en este esquematismo cosmológico la negatividad (positiva) está representada por la nada-vacío que sirve de trasfondo al big-bang, mientras que la positividad (negativa) está representada por la eclosión que pasa de la nada al ser, del vacío al ente y de lo infinito o indefinido a lo finito y definido siquiera en evolución. En algún aspecto el big-bang parece reproducir el modelo mitológico de la emanación del mundo a partir de una divinidad cuya pureza sufre un proceso de rarefacción o caída espaciotemporal a modo de relativización de lo absoluto.[14]
El equilibrio desequilibrado u oscilante es propio de la nada-vacío, y el desequilibrio equilibrado es explosivo y propio del big-bang expansivo. Esto significa que el sentido y el sinsentido se adjunta tanto al ser-ente como al no-ser. Lo interesante es anotar que ahora la realidad física emerge a costas de la nada y el vacío, así como evoluciona a costas de la demergencia, el colapso y la muerte. Dando un paso lógico más, accedemos a una nueva cosmovisión, según la cual la realidad es la trama que conduce a la vida como drama, mientras que la nada, el vacío y la muerte son la decadente cadencia decantada por la explosión de una realidad problemática en su proyección cósmica.
A partir de aquí una concepción posclásica del Dios ya no puede identificarse con el Ser, como quiere Tomás de Aquino y socios, sino más bien con la Nada. Aquí no vale la definición escolástica de Dios como el Ser mismo (Ipsum Esse) o Ser supremo, sino como el Vacío originario (Ipsum nihilum o vacuum) que albergaría un eros polémico o amor creacional. A raíz de la cosmovisión física no arribamos a un gran-Dios o mega-Dios (Gran-dioso) e hipertrascendente, sino a una divinidad (más bien diosa) inmanente/inmanante, a un sentido emergente a costas de la demergencia o sinsentido. Pero entonces una tal divinidad comparece demónicamente ( no digo demoníacamente), como un daimon o demon, por cuanto implicaría un amor polémido, explosivo y expansivo, siempre a costas de la implosión e impansión final, un Ser que promana de la nada-de-ser y envuelve al ser-de-la-nada.
La revisión de Dios como amor polémico lo coloca en la misma línea definitoria de la madre como matriz de origen y fin: pues tanto el Dios como la madre donan la vida y la muerte, la expansión y la impansión, la explosión y la implosión. Dios simboliza el origen y el fin del universo, así como la mediación subterránea entre el origen y el fin, la vida y la muerte, la explicación y la implicación, en cuyo ámbito medio o intermedio se mueve el cosmos y el mundo del hombre. Como lo expresó de nuevo Pascal:
Por lo que a mí hace, considero que, según todas las apariencias, hay algo distinto de lo que veo, considerando que todas las cosas han salido de la nada y van llegadas hasta el infinito, de modo que estos extremos se tocan y se reúnen a fuerza de estar alejados y se encuentran en Dios.[15]
Todo procede de la nada y en cierto sentido es nada: y todo accede al infinito y en cierto sentido es infinitud. Intrigantemente, el matemático Pascal, que se ha interesado por el “vacío” (por eso lo acusa Descartes de tener un cierto vacío en la cabeza), reúne ecuacionalmente la nada-vacío-cero y el infinito, por cuanto hay una auténtica correlación de coimplicidad entre el cero y el infinito, el infinito y el cero. En efecto, el cero resulta de la división de cualquier número por el infinito; por su parte, el infinito resulta de la división de cualquier número por el cero. Cero o nada e infinito resultan coligados no sólo matemática o mentalmente, sino también físicamente: por ello los físicos hablan del punto-cero del big-gang como la explosión de un punto de densidad infinita o indefinida, al tiempo que siguen hablando de un universo sin fronteras ni límites, así pues ilimitado/infinito/indefinido (por cuanto no tiene bordes o desborda) aunque finito por cuanto espaciotemporal. En esta perspectiva el punto de partida del universo es la nada abierta al infinito, y el punto de llegada la infinitud revertida en nada. En donde el infinito sería el cero positivo (abierto), y el cero sería el infinito negativo (indefinido).
La visión de Pascal recupera la cosmovisión del gran Nicolás de Cusa, según el cual Dios es la “coincidencia de los opuestos”, el infinito en el que se juntan las paralelas y contrarios, la infinitud de la nada y la nada infinita en la que “nadan” el ser y los entes. Por eso Cusa no define a Dios como puro Ser o mera Nada, sino como ser y nada simbolizado en la potencia, el poder y la posibilidad radical de todos los seres, los cuales son manifestaciones o apariciones de la “a-parición”, significando el Poder de su Potencia (Ipsum Posse), el cual lo coimplica todo ya que “la infinitud que no incluye todo no sería infinita”. En donde la divinidad es todo lo que puede ser y, por tanto, la potencia-poder de todo, de modo que el ser no es el ser-ente sino el poder-ser, el cual funda la realidad en cuanto potencia radical divina de la potencialidad radicada creada. Dios es aquí la mismidad de la otredad, la potencia de la patencia, el poder del ser o poder ser. En cuyo discurso el ser y la nada se reúnen en el poder-ser o ser-potencial, en el Dios que es no siendo y no es siendo, al tiempo que funda toda posibilidad y realidad posible.[16]
Un tal Dios es gnoseológicamente una hipótesis y metafísicamente una hipófisis, una divinidad implicada o naturaleza implícita en todo ser como potencia. Pero el acceso a esta divinidad ya no es posible desde la metafísica clásica sino desde una hipofísica, ya que el mega-Dios queda superado/supurado en el ser como dinamismo radical (trascendencia inmanente). De nuevo la nada-vacío oscilante de la física cuántica es más apropiada a esta visión de lo divino no en cuanto realidad entitativa o cósica, sino como surrealidad simbólica, reentendiendo lo simbólico con Yeats como el “artificio de lo eterno”, o sea, como el tiempo del trastiempo. Precisamente este Dios-vacío encuentra su correspondencia y cobijo místico en el “alma” del hombre en cuanto hueco y desgarrón del ser, vacío de ente y vaciado de entidad, ser-nada (potencial).[17]
(Eros caósmico)
Asomarse a la ciencia física contemporánea desde la filosofía es como asomarse a un laboratorio de robótica, en el que la realidad es suplantada por sus estructuras abstractas. Pero esta es la primera impresión, tras la cual cabe indagar por el sentido de la realidad física, así como por su simbología. En realidad la física actual ofrece toda una imaginería antropomórfica, ya que no es posible al hombre entender lo real sin la propia mediación humana. Por todo ello la física ofrece una robótica con alma, tal y como hemos destacado en un punto tan sobresaliente como el de la nada-vacío soterrada al big-bang, una nada potencial y no nihilista, un vacío que a modo de alma o agujero del ser precede a la pro-creación del cuerpo del universo y lo posibilita.
Cabe concebir un tal vacío cosmogónico como Eros caósmico, ya que el cosmos procede de ese caos no totalmente caótico sino indefinido (ápeiron). Podríase hablar del pre-ser indefinido o infinito que se encarna o finitiza en el espacio-tiempo del ser-ente, interpretando dicho pre-ser como incircunscrito o no-circunscrito, puesto que la circunscripción procede del big-bang. El vacío pre-bigbang estaría cohabitado por música silente, concebible humanamente como amor polémico:
La atmósfera de desorden y turbulencia inductora del erotismo trasmite a la música toda su carga engendradora y esta, a su vez, animada de esta energía, avista la imaginación erótica.[18]
Eros cosmogónico y música de las estrellas. Si Dios ha sido concebido como amor, se trataría de un amor polémico o lucha amorosa latente que se despliega en el universo sea a nivel físico o químico, biológico o humano. En su “Cántico cósmico” el poeta místico E. Cardenal interpreta el universo como cópula o coito eterno, ya que del matrimonio de protones con neutrones se produjo la vida, al tiempo que el interior atómico es un caos pero con música (de jazz):
La luz estaba dentro de las tinieblas,
y Dios sacó la luz de las tinieblas, las apartó a las dos
y ese fue el big-bang. El yang llama, el yin responde:
toda cosa coito, todo el cosmos cópula,
todas las cosas aman y Dios es el amor con que aman:
jazz cósmico, la materia son ondas, todo uno es dos,
yo soy tú y tú eres yo, yo soy: amor.
De la nada vacía llena de urgencia de ser nació todo:
el universo es sexo, todo es dos en el universo.[19]
Como adujo Merejkovsky, el sexo es la trinidad del cuerpo humano. Por su parte, Teilhard de Chardin, como es bien sabido, interpreta la materia como un mar energético regido por una potencia cuasi divina simbolizada por el fuego cuasi amoroso. En su “Himno a la materia” el científico jesuítico bendice su potencia pasional:
Bendita seas, peligrosa Materia, mar violenta, indomable pasión,
tú que nos devoras si no te encadenamos.
Bendita seas, poderosa Materia, Evolución irresistible, Realidad siempre naciente.
Bendita seas, universal Materia, Duración sin límites.
Bendita seas, mortal Materia, sin tus ataques y arranques viviríamos inertes y estancados, Savia de nuestras almas.
Te saludo, inagotable capacidad de ser y de Transformación, potencia universal
de acercamiento y de unión, mediante la cual se entrelaza la muchedumbre de las mónadas.
Te saludo, Medio divino, cargado de Poder Creador, Océano agitado por el Espíritu.
Hemos de sublimarte en el dolor, después de haberte estrechado voluptuosamente
entre nuestros brazos, Carne trasparente.[20]
Obviamente estamos simbolizando. Mientras que las ciencias transcriben nuestra experiencia real en signos, la filosofía transcribe nuestra experiencia real en símbolos. La diferencia estriba en que un signo designa un significado (dado o cósico), pero un símbolo simboliza un sentido (humano). El signo expone una función o funcionamiento entitativo, el símbolo expresa un valor, una significación axiológica. De este modo el símbolo es la exteriorización de un interior o interioridad, de una estimación o sentido. Por eso el símbolo es la figuración o trasfiguración de algo, de modo que el Dios puede comparecer en la escena humana como el símbolo del amor universal.
Hablar de Dios como sentido del universo, tal y como lo sugiere Wittgenstein, sería hablar del sentido del universo como amor explosivo/implosivo, emergente/demergente, polémico y conflictivo. Pues el amor dice a la vez potencia y depotencia, impulso y pulsión, eros o vida y thánatos o muerte, expansión e impansión, fuego que alumbra y quema. En este contexto simbólico el Ser heideggeriano como sentido del mundo se define paralelamente por su donación y apropiación, así como por un “estremecimiento de lo divino” que hace pensar en el origen originario del universo mundo. Como en Heráclito, el Ser heideggeriano es la eclosión de lo real desde su emergencia radical, eclosión que implicaría el acontecimiento fundacional de lo real.
Pero en sus “pensamientos poéticos” el propio filósofo germano define el auténtico pensar radical como un:
Girar entre la nada y el ser
por un camino de oscuros signos.[21]
(Amor eucatastrófico)
Mientras que el propio Darwin parece afirmar un diseño latente en el universo aunque cruzado por el azar, Einstein descartaba que Dios jugara al azar de los dados. Y, sin embargo, la experiencia del diseño y el azar, de lo racional y caótico, de las leyes y lo aleatorio parece contundente. Quizás Dios no juega a los dados, pero acaso Dios es conjugado por los dados (o bien el universo tras el big-bang lo hace por él) hasta cierto límite. De esta guisa, junto al orden y el concierto simbolizado por Dios como símbolo del símbolo (trasfigurador o sublimador), hay que aponer al diablo y lo “diabálico” o asimbólico como contrapunto cohabitado por la contingencia y el azar, la casualidad y el caos, el desorden y la desublimación.[22]
Una hermenéutica dualista (gnóstica) situaría el sentido –simbolizado por el Dios puro- en la nada-vacío activo como trasfondo infinito procreador del universo finito o contingente, al modo como en el Génesis el Espíritu divino incuba el mundo en las abisales aguas matriciales. Pero en una hermenéutica dualéctica (encarnatoria) concebimos el universo como la explicatio o explicación de la implicatio o implicación originaria en la nada-vacío, de modo que el sentido proyectado en Dios redefine a este como una divinidad implicada, “diabálica” o contingenciada. Esto significa que está implícita o implicada en el propio comienzo y, por lo tanto, en la propia divinidad una trama dramática que acaba en explosión o estallido cósmico.
La sutil definición del Dios como amor explicaría la propia implicación de lo divino en lo cósmico, mundano y humano, ya que se trataría de un Dios desgarrado por un amor desgarrador cuyo efecto es la procreación del universo. Por otra parte el amor es la vez expansión e impansión, donación y apropiación, autoafirmación y heteroafirmación, lo que daría cuenta del proceso de procreación del universo y de su ambivalencia ontológica. Significativamente en el caso del cristianismo el monoteísmo de fondo representa la urdimbre constitutiva de lo divino, anudado por las personas de la Trinidad como trama dramática.[23]
La divinidad concebida como amor es una divinidad implicada demónicamente (no demoníacamente) en el mundo, ya que si Dios es amor, el amor es diablesco, lucha afectiva, ágape y eros (agaperos), potencia y poder, conatus y pulsión de vida a muerte. El amor es un amor “eucatastrófico” (una catástrofe positiva, pero catástrofe): una especie de delirio racional. A partir de aquí el amor recoge el contramor cual contrapunto implicativo o implicado, pues como dice R. Collins biológicamente: la vida se da en solución acuosa con el juego de la hidrofilia/hidrofobia de las cadenas de carbono, juego que permite la formación de membranas.[24]
En esta perspectiva el amor es pro-creativo y, por ello, eucatastrófico: polémico y conflictivo, dramático, compareciendo como quintaesencia simbólica de un universo violento y articulado, bello y espectacular, amoroso y terrible, basado en la dualéctica o biunidad de los contrarios. En este contexto nuestra existencia es tragicómica, ya que hay una línea cómica que nos mantiene en vida y una línea trágica que nos conduce a la muerte. La existencia es coexistencia de vida y muerte, en cuya dialéctica paradoxal la vida acaba como mortal o efímera y la muerte como vital o liberadora (inmortal). Pues bien, en nuestra reflexión hemos planteado el sentido y sinsentido de la existencia, afirmando el primero y tratando de remediar el segundo. La cuestión estriba en que el fundamento del sentido comparece quebrado por el sinsentido, cuya irremediabilidad última simboliza la muerte, la cual ha de asumirse positivamente (aunque sufriendo su negatividad). El universo resulta así el enigma de un sentido tramático, dramático y traumático, cuyo símbolo es su propio potencial.
(Sentido y sinsentido)
La figura/figuración del Dios en la cultura señala en perspectiva filosófica la presencia de una ausencia, la apertura al Otro y la Otredad, la compresencia de el/lo alienígena. Pues la evolución universal abre un espacio de alteración y alteridad, cohabitado por los Otros. Si la física habla de la materia oscura o perdida, por cuanto no sabemos dónde está, la filosofía debe abrir nuestra finitud al infinito o al menos al infinito cuantitativo o indefinido (interpretado por Cantor como un conjunto numérico que admite siempre un plus o añadido). Pues, en efecto, todos procedemos físicamente de la llamada “sopa primordial”, cuya evolución está aún por ver. Por eso físicamente el sentido del universo radica abiertamente en su desenvolvimiento o explicitación del punto cero o implicado (para decirlo con D. Bohm). El sentido del universo adquiere entonces un sentido transhumano.[25]
La cuestión del sentido queda abierta, mas el hecho de que quede abierta señala ya una apertura y no una cerrazón u oclusión, si acaso una oclusión que, como la de la muerte, nos abre radicalmente a la otredad (apertura radical que comparte por cierto con el amor). Toda la literatura universal ha coimplicado el amor y la muerte. Si nuestra lectura filosófica de la física tiene algún valor, entonces la clave del sentido está en la apertura radical simbolizada coímplicemente por el amor y la muerte, ya que entre el amor y la muerte la vida sería meramente un episodio, un puente o tránsito, la peligrosa pasarela que reúne el comienzo y el fin, la emergencia y la demergencia, la explosión o big-bang y la implosión o big-crunch.
Pero entretanto nuestra hermenéutica ha revertido los valores clásicos del sentido y del sinsentido, pues de acuerdo con nuestra revisión axiológica el sentido se coloca en el sinsentido y viceversa, como el ser en el vacío-nada, el amor en la lucha procreadora, Dios es la inmanencia y la emergencia, la vida en la muerte (requies aeterna). Todo ello quiere decir que la auténtica realidad no es la externa, entitativa y funcional, sino la interna, surreal y simbólica. En donde el símbolo es el signo de algo enigmático o mistérico, sagrado o numinoso, cifrado o implicado. Mas a este secreto a voces del universo sólo accede el “alma” en cuanto conciencia simbólica del sentido y conciencia axiológica del valor (el cual no es sino que vale o vibra relacionalmente). Esto vendría a significar finalmente que en el sinsentido que parece ofrecer la ciencia radicaría paradójicamente el sentido filosófico clásico, tal y como se verifica en la divinización de la materia por parte del materialismo científico, lo cual nos lleva a una materia divina o sustrato cuasi divino del universo. La ausencia de Dios en la ciencia se suple por la presencia de lo divino siquiera contingenciado, así como una trascendencia inmanente.
He aquí que la dualéctica ontológica que traspasa la realidad macro y micro hace que podamos hablar de legalidad y caos, ley y aleatoriedad, Dios y dados, lo divino y lo diabálico, lo determinado afirmado por D. Bohm y lo indeterminado afirmado por Heisenberg. John Bolkinghorne ha explicitado así esta cuestión central del orden y el desorden del universo mundo:
El estudio de sistemas complejos ha servido para recalcar que nuestras descripciones de los procesos físicos debe tener un carácter dual, que incluye no sólo la energía sino lo que podría llamarse el “modelo”. El funcionamiento futuro de un sistema caótico no queda totalmente al azar, pues el sistema se despliega como una especie de desorden ordenado. Lo que va a ocurrir no es predecible, pero está limitado por una amplia pero estricta gama de posibilidades a la que técnicamente se denomina “extractor extraño”. Consta este de una cartera de movimientos futuros, todos ellos de igual energía pero diferentes en el modo de desplegarse.
Por otra parte, los sistemas no son aislables de las influencias de su entorno. Hay que tratarlos por ello holísticamente en su contexto total. Resulta así que el nexo causal del mundo es sumamente complejo, al implicar, junto a este carácter de no-aislable, un grado muy alto de mutuo “enredo” y retroalimentación entre sistemas, cuya separación espacial nos haría creer ingenuamente que podrían tratarse por separado.[26]
Desde la “caología” contemporánea la nada-vacío inicial del universo puede considerarse como un caos originario del que surge todo, como en la Teogonía de Hesíodo. Pero hay que tener en cuenta que aquí el caos es concebido no como puro desorden sino como desorden transido de orden, no como mera confusión sino como difusión o apertura posibilitante, apertura implícita en el radical griego de “caos” como “bostezo originario”, cuya indefinitud acaba por definirse posteriormente: paso de la adormición al despertamiento, de lo virtual-potencial al acto o actuación, de lo concentrado a su descentración, de lo borroso a la claro y de la cristalización a su vidriación. Como dice Joel de Rosnay, quizás la historia evolutiva es el artefacto de una conciencia que adquiere conciencia de sí misma.[27]
(La nada y el ser)
La coimplicación física de orden y caos refleja la coimplicación metafísica de logos y pathos o armonía y disonancia (y viceversa). En la metafísica clásica de Aristóteles el orden y concierto del universo está simbolizado dualísticamente por el fondo divino (theion) frente al desorden y desconcierto humano-mundano. Pero en nuestra hipofísica el trasfondo divino es ya una armonía o equilibrio amenazado por la disarmonía y desequilibrio, pues la originaria nada-vacío implica un estado de inestabilidad que acaba desestabilizándose y estallando. En donde lo divino comparece removido diabálicamente hasta su explosión, del mismo modo como el amor es la vez gracia y tentación o pecado, elevación y caída. Podríamos hablar entonces de un orden desordenado, de un silencio que vibra hasta el ruido, de una nada que queda anonadada y anihilada por el estrépito del ser-ente. A raíz de ello cabe entender por qué hay ser en lugar de nada (porque la nada queda anihilada o subsumida por el ser). Pero ahora la pregunta clásica revierte y se convierte en la cuestión de por qué hay nada en lugar de ser (porque la nada es el fundamento desfundante del ser).
Así que la pregunta radical ya no es por qué hay ser en lugar de nada, sino por qué la nada es tanto más fuerte o sólida que el ser, ya que el ser es un accidente de la sustancia nada, un relleno espaciotemporal o contingente del vacío o vaciado eterno, un contrapunto. La auténtica pregunta filosófica es entonces por qué hay esencialmente nada e inesencialmente ser, y ello se debe a que la nada es más radical que el ser (radicado en la nada), así como lo lleno está posibilitado por el vacío fundacional. Entre el ser de la gallina y la nada del huevo hay sin duda una dualéctica o coimplicidad, aunque hermenéuticamente el huevo resulta anterior a la gallina, como lo implícito a lo explícito y la implicación a la explicación, como el amor antecede al hijo y la potencia al acto o actuación, como la posibilidad precede a lo real, lo latente a lo patente y el interior al exterior.
En un tal esquema hermenéutico el Dios o la divinidad no puede ya calificarse de Todopoderoso u Omnipotente, sino si acaso de omnipotencial y omnipotenciante (términos suficientemente ambiguos como para no hacerse excesivas ilusiones ontoteológicas). En cualquier caso, en nuestra hermenéutica el Dios ya no es la razón o explicación (abstracta) del universo, sino la pasión o implicación universal: la divinidad implicada e implicante, que sufre nuestra suerte vital, mortal y resurreccional o transfiguracional. En semejante esquematismo filosófico la vida es el exilio originado o mundano, mientras que la muerte es el retorno al origen o trasmundo (descanso eterno).
Llegamos así a ciertas conclusiones (im)pertinentes. Por una parte cabría afirmar que el sentido del ser cuasi divino está en la nada demónica, pero a su vez el sentido de la nada está en el ser. Ahora bien, mientras que en “El ser y la nada” Sartre abre el ser a la nada como libertad o liberación del ser compacto, en nuestro caso abrimos la nada sellada o signada, sigilosa y silenciosa al ruido del ser consignado o codificado por la nada como vacío cuántico. La dualéctica de nada y ser afirma que la nada cuántica implica el ser, y el ser implica la nada. Según Heráclito o Hegel nada y ser, tras larga lucha, acaban siendo idénticos; según la teoría de N. Bohr los contrarios son complementarios. En nuestro caso preferimos hablar de dualéctica y coimplicación. En todo caso la nada no aniquila, como suele decirse, sino que anhila /enhila la realidad. El ser debería rescribirse ahora como (no)ser, el cual significa la esencia del universo y nuestra propia esencia. Por eso deberíamos atrevernos a ser y no ser, a vivir y a morir, a ser alguien y nada de ser: alma que es y no es. Ya Aristóteles concebía el alma como siendo todo (y por lo tanto nada del ente en particular), al tiempo que asumía la materia del universo como un ser que no es, una nada relativa (me-on) o cuasi nada, aunque no la tomara en serio sino en serie.[28]
(Potencialidad y virtualidad)
La realidad descrita por la física actual podría denominarse una realidad virtual, puesto que se sitúa entre la nada y el ser, entre lo originario y lo originado, entre el vacío y el ente, entre la potencia y la patencia, entre lo surreal y lo real en su realización. Pero esa posición medial de la realidad es una posición contaminada, una mezcla o cruce de nada y ser. Por una parte, la nada-vacío originaria no es una nada nihilista sino preñada y pregnante de ser, una nada potencial y un vacío virtual activo. Por otra parte, la explosión del ser-ente está cruzada no sólo por el vacío de origen (nada) sino por el vacío constitutivo o vaciado continuo de ser (por los colapsos y finalmente la impansión o muerte entrópica). De este modo, la nada está impregnada de ser y el ser está impregnado de nada.
Ahora bien, una nada albergadora de ser y un ser transido de nada da como efecto o resultado una “realidad virtual” siquiera activa. La virtualidad física se define técnicamente como la permanencia tránsfuga de ciertas partículas llamadas precisamente virtuales porque constituyen un vacío no vacío sino energético, en el que pares de partículas se aniquilan casi inmediatamente. En esta visión física de lo virtual, la virtualidad no llega a ser realidad en-sí pero se experimenta por sus efectos. En otros contextos físicos las partículas virtuales vehiculan fuerzas y, más concretamente, las cuatro fuerzas fundamentales. Así considerado lo virtual comparece en física como una especie de irradiación de fondo, a modo de sentido latente o emergente.
Cabe hablar del vacío cuántico virtual como un vacío potencial, al modo como lo concibe a otro nivel el taoísmo, el budismo y la mística. Un tal vacío no es nada sino irradiación de sentido latente/latiente, simbolizando así la latencia del sentido. Sin embargo, hay una visión nihilista de lo virtual que lo despoja de toda potencialidad de sentido, interpretándolo como mera simulación de lo real en un contexto vacío o vaciado de sentido, o sea, como mera representación electrónica de las cosas. En donde lo virtual se vacía de todo simbolismo y antropomorfismo para ofrecerse como el sustrato nihilista de la ideología posmoderna. Así que hay una virtualidad pura (ciberespacial) en la que el ser es representado por la nada; y hay una virtualidad impura (potencial o física) en la que la nada es representada por el ser. Hay pues una cierta diferencia entre la virtualidad física (potencial) y la virtualidad irreal (virtual), ya que esta se presenta como lógico-matemática y, por tanto, como nada significativo propiamente. Sin embargo, desde nuestra perspectiva esa nada es un número cero pero pitagórico, el cual simboliza no la aniquilación sino la anihilación del ser subsumido en su vacío o vaciado ontológico.
El nihilismo posmoderno se ha dejado obnubilar por la virtualidad nihilista, al enunciar que el sentido no tiene sentido. Pero frente a semejante nihilismo reduccionista aquí hemos afirmado un nihilismo simbólico, el cual recogería la actual cosmovisión física, al tiempo que radicaliza la vieja concepción del ser como procedente de la nada (ex nihilo). Y, en efecto, la procreación física del universo procede de una nada-vacío, lo que está de acuerdo tanto con la concepción cristiana como con la revisión heideggeriana: omne ens ex nihilo fit (todo ser-ente proviene de la nada). Frente al idealismo clásico, según el cual de la nada no proviene sino nada (ex nihilo nihil fit), aquí se afirma un nihilismo original, pero un nihilismo simbólico y no asimbólico, potencial y no meramente virtual, surreal y no propiamente real, significativo y no insignificativo o nihilista.[29]
Digamos que la realidad auténtica que nos ofrece la ciencia es un cruce de otencia física u virtualidad metemática, lo que la redefiniría como una realidad que es y no es metafísica o surreal, pitagórica o simbólica: en efecto, la realidad dice flujos, fluencias e influencias, redes y cuerdas, ondas y relaciones, vacío lleno y lleno vacío o vaciado, nada-ser y ser-nada, urdimbre tramática. Por eso a raíz de la física cuántica se puede hablar de una visión del mundo ideal-real, como hizo A. Wenzl, o bien real-ideal, ya que en la cosmología actual se entremezcla lo virtual y lo real, lo potencial y lo actual, la subjetividad del observador y la objetividad de lo observado, el tiempo y el espacio, la parición o aparición y la apariencia. La diferencia estriba en que la realidad física virtual se interpreta como potencial, mientras que la realidad informática virtual se interpreta como representacional (abstracta). Pero no debería olvidarse que la
potencialidad física es la base física de la posibilidad semiótica o simbólica (aunque a su vez lo semiótico-simbólico o pitagórico es base significante de lo físico).
En la física contemporánea la impura virtuallidad potencial (experiencial) comparece en el vacío cuántico. El cual es un estado de mínima energía posible o energía de punto cero, pero que contiene ondas electromagnéticas fluctuantes y partículas que aparecen y desaparecen. Una partícula virtual en física es una partícula temporal, siquiera su tiempo sea muy corto, mientras que una partícula virtual en informática no tiene tiempo vivido sino mero espacio abstracto. El campo energético en física es un conjunto de efectos posibles, potencialidad que funda la posibilidad real o simbólica y finalmente la probabilidad. En el fondo de esta discusión subyace la cuestión de la preeminencia de lo lógico-matemático o ideal (la idea que funda un ideal-realismo) o bien de lo físico-experimental (la experiencia/experimento que funda un real-idealismo). Pero significativamente, tal y como lo hemos planteado, hay una coimplicación de la idea y la materia, de pautas racionales y acontecimientos caóticos, de lo a-priori y lo a-posteriori.[30]
Llamamos signo virtual al signo vacío (signum vacuum), un vacío que empero posibilita la simbolización. Por eso el auténtico signo virtual no es nihilista sino potencial, pues un signo potencial es un signo preñado o impregnado, como diría Cassirer. El signo pregnante es el símbolo en cuanto signo del sentido o, como lo definió la filosofía teológica, el signo de algo sagrado (signum sacrae rei). En donde lo sagrado mienta algo y nada, e in extremis la nada simbólica, el vacío enigmático, el sentido implícito o implicado. La visión nihilista suele decir que los signos virtuales de nuestro espacio cibernético no simbolizan nada, pero mi respuesta introduce un matiz: simbolizan precisamente la nada (potencial). La diferencia entre el nihilismo potencial y el nihilismo virtual es que aquel procede de la física, mientras que este se basa en la lógica matemática malentendida un simbolismo puramente abstracto, sin tener en cuenta que es un simbolismo abstractivo-de lo potencial.[31]
Afirmamos pues el simbolismo potencial e imaginal frente al virtualismo artificial y abstracto basado en la mera posibilidad (abstracta). El caso es que el simbolismo sirve de mediación entre el cerebro primitivo (procedente de los reptiles) y el nuevo cerebro o neocórtex procedente de los primates. El cerebro reptiliano se basa en la supervivencia, el neocórtex se basa en la abstracción. Pero entre la supervivencia y la abstracción está la con-vivencia típicamente humana propia del cerebro medio o mesencéfalo, proveniente de los pájaros: un cerebro medial basado en la socialidad y el cuidado que da paso a la afectividad típicamente humana. Pues el hombre no es un animal racional sino afectivo, cuyo precipitado es el amor y no la razón descarnada. Lo cual se muestra en todo el proceso evolutivo del universo que arrib al hombre, proceso no explicable racionalmente pero sí implicable transracionalmente como un proceso de amorización o amor: el cual dice a la vez razón y locura. Sin la razón la realidad no diría articulación, sin la locura la realidad no sería tan surreal.[32]
El distintivo humano no es la razón pura sino la razón simbólcia, como lo prueba la hominización del hombre de Cro-Magnon con su capacidad de imaginar el otro mundo, y por lo tanto, otros mundos con su simbología sublimadora y su vista de pájaro (panorámica). El hombre racional-abstracto no ha comparecido aún en la tierra, pues hasta ahora el llamado homo sapiens es simplemente un hombre sentimental que ha inventado el amor y la guerra, y que no es ni sabio ni sapiente, sino más bien un hombre incipiente/insipiente (homo incipiens/insipiens). Por lo que respecta al homo abstractivus se trata de un proyecto o proyección, y habrá que situarlo en coordenadas futuras, quizás cuando el hombre terrestre colonice ciertos espacios interestelares y funde por fin su mecánica y su robótica, más allá del humus terrestre, flotando ingrávido en una atmósfera vacía poshumanamente.
(Conclusión)
La dualéctica de sentido y sinsentido, positividad y negatividad, prosigue su curso coimplicativo en el universo mundo. Habría que recordar que los cometas que antes fueron destructores, luego fueron portadores de moléculas complejas de vida. El primitivo canibalismo negativo de nuestros antepasados pudo procrear la sexualidad como sublimación biológica del comer físico. Por lo demás, el positivo oxígeno que posibilita nuestra vida es un veneno que la envenena con los llamados radicales libres. Físicamente, la clave de la realidad cósmica, biológica o humana está en su realización o desarrollo, lo que es un modo o modismo filosófico de universalizar la selección natural (frente a la tradicional elección sobrenatural) a través de la complejidad que introduce la evolución como sentido inmanente del universo. La conciencia y su emergencia autorregulativa parece inscrita en la inconsciencia del cosmos, y ha llegado a manifestarse a través de mutaciones azarosas y estados/estadios caóticos que se organizan.[33]
En el universo hay una necesidad simbolizada por las leyes físicas que, como las representadas por las cuatro fuerzas, resultan fundamentales para la cohesión/coherencia del cosmos y el mundo. Pero esas leyes necesarias se encarnan en la contingencia de los acontecimientos contextuales y medioambientales. De este modo podemos hablar der una voluntad no ciega en el universo, pero tampoco clara, predeterminada o rectilínea: Se trataría de una voluntad plural y abierta, algo estrábica, que funciona por tanteo, ensayo y error, buscando una salida exitosa a su impulso o pulsión articuladora.
La clave de la contingencia está en que algo puede ser y no ser, con lo cual volvemos de nuevo a nuestra coafirmación de LA nada y el ser, del azar y la necesidad situados en un correlacionismo generalizado. Pues como decía el viejo Averroes, nada es tan contingente como para no tener algo de necesario, aunque también viceversa frente al propio Averroes seguido por Tomás de Aquino: nada es tan necesario como para no tener algo de contingente: ni siquiera Dios, como lo muestra la divinidad pagana que emana o la divinidad cristiana que se encarna, ni siquiera la lógico-matemática cuya numerología no es meramente cuantitativa sino cualitativa y simbólica, relacional y contingenciada.[34]
Como ya adujimos, nuestra interpretación filosófica de ciertos datos científicos es una interpretación metafísica de la física, la primera desconoce a la segunda y esta a la primera, de modo que nuestra interpretación adolece de intuitiva, hipotética y aproximativa. Aproxima la filosofía a cuestiones cuánticas actuales, y ello porque también la física actual opera con conceptos filosóficos y cosmovisionales. En realidad, el propio modelo unitario del universo, la cosmología fundamental del mundo está en discusión. Hemos hablado del comienzo universal del universo como big-bang o gran explosión originaria, que según unos parte de una singularidad de volumen nulo e infinita densidad y energía, y según otros de la nada-vacío virtual o potencial, así pues de una nada-vacío en el que hay fluctuaciones energéticas de carácter cuántico, de modo que una fluctuación puede originar la creación espontánea de materia y antimateria. Pero también hay algunos, presididos por M. Bojowald, que ponen el comienzo de nuestro universo en un punto de volumen mínimo y energía máxima (si bien no infinita), proyectando antes del big-bang un universo en contracción por colapso y rebote de otro universo previo.[35]
Así que la teoría física fundamental sobre el origen del universo parte de un origen concentrado y explosivo denominado big-bang: todo el universo estaba contenido en un solo punto ardiente del espacio vacío, en el que surge una inflación expansiva. En esta postura clásica el big-bang ofrece las pautas o leyes grabadas en dicho origen. La posición complementaria es una posición más “caótica”, ya que no busca los patrones del big-bang, sino que busca la matriz primordial en la nada-vacío que, en la física cuántica, tiene estructura.
Junto a la búsqueda del origen del universo sea clásicamente en el ser del big-bang sea posclásicamente en la nada-vacío del bing-bang, la física cuántica trata de proyectar el fin o final del universo. El cual podría no darse por tratarse de un universo en expansión indefinida o eterna, aunque más probablemente se piense en una expansión que acaba en impansión o colapso, por desintegración de la materia dispersada en un espacio vacío o vaciado en el que es posible su desaparición aunque también su reaparición en un nuevo big-bang y así sucesivamente. Finalmente está como adujimos la teoría alternativa llamada “ekpirótica”, según la cual nuestro universo procedería del choque con otro universo.[36]
(Final)
La escritura de este artículo se debe a una leve aproximación a ciertos resultados hipotéticos de la ciencia física tras mi jubilación, lo que al principio facilitó trascender el narcisismo antropológico, aunque para caer en la visión descomunal de un cosmos en expansión alocada. Experimentaba la pérdida de anclaje en semejante cosmovisión cuando realmente me caí en un día de lluvia y me rompí el húmero. En la posterior cura, convalecencia y rehabilitación pude reflexionar sobre mi pérdida teórico-práctica del pie en el cosmos hasta lograr hacer de nuevo pie en el mundo a través de mis ejercicios y lecturas, recuperando poco a poco la posición del hombre en el universo siquiera tránsfugamente. De este modo, la enfermedad y su crisis se me aparece como un vacío exigitivo de complección, un contrapunto que posibilita reubicarse, una negatividad que aporta positividad y, por qué no, una coartada para evitar excesivas responsabilidades en la propia escritura…
O la enfermedad como vacío antropológico que facilita una nueva salubridad, frente al mundo inmóvil de la vida anclada. Quizás a causa de todo ello no es el amor correspondido o feliz, sino el amor contrariado el que permanece en el alma doliente y voluptuoso, el amor descarriado, perdido y hallado virtual o potencialmente (acaso póstumamente).La enfermedad sería, ya lo intuyó Nietzsche, el hueco o revés, el repliegue que condiciona por contraste la experiencia más vital. Por eso la opacidad del dolor sirve de necesario contraluz a la diurna luminosidad de la alegría, como el dolor al amor. Todo auténtico poeta sitúa el amor –símbolos del sentido de la vida- en un contexto cósmico trepidante:
Es el amor quien canta, delira locamente,
con su bella locura planetaria y terrena,
con su dolor ardiente, sonoro, profundísimo.
En la noche vastísima y profunda se oye
un cántico tremendo, angustiado, encendido,
abisal melodía de las sangres amantes,
poderosas, brutales, celestes, sin camino.
¡Ay, los bellos amantes! ¡Ay, los ciegos amantes,
tan abrasados, sordos, puros y enloquecidos!
¿Qué tenaz sol les convierte en dioses,
en dioses torturados y locos, brillantísimos?
Es el amor que llega cual rosa delicada
y estalla luego, amantes, en celestial locura,
en conmoción confusa de cielos y de abismos.
Van heridos, tremendos, alucinados, duros,
estos locos celestes, transparentes, divinos.
Jamás fueron felices por más que lo parezcan:
se queman en su dicha, se abrazan en su brillo,
mientras giran eternos, impasibles, los astros
por un helado cielo desolado y tranquilo.
Oscuro gira el mundo, tremendo y sin destino.[37]
Meditando al respecto uno diría que es propio de la vida enfermar y es propio de la enfermedad sanar, un escenario que se sitúa entre el extremo de la vida y el extremo de la muerte. Pero tales extremos se tocan, de modo que la enfermedad simboliza la muerte latente en la vida, mientras que la sanación simboliza la vida latente en la muerte (la cual resulta también parte de la vida como su radical sanación final). Por otra, en la enfermedad defendemos la vida como no lo hacemos en la experiencia asegurada, cotidiana o aburrida, de modo que comparece paradójicamente como un motor móvil por cuanto moviliza la vida y también la muerte. De la que dijo Heidegger:
La muerte nos salva a ti y a mí:
la muerte es el resguardo de la diferencia del ser
en cuya irradiación de ser somos usados como los suyos,
figura primordial de la diferencia del ser
-inaccesible a la aniquilación-
en lo uno amismante.[38]
En la condena de la muerte encontramos paradójicamente la salvación: en la erosión del cuerpo mortal recuperamos el alma volátil del principio, la nada-vacío del comienzo cero, el abismamiento en la mismidad del todo-uno-nada. En efecto, significativamente Heidegger mienta como diferencia del ser la nada: el ser-nada como liberación del ente y desasimiento de los entes, como la apertura radical y el silencio trascendental simbolizados respectivamente por el amor y la muerte:
Amar es el desasir de aquellos que son en la diferencia:
Morir quiere decir seguir viajando a los campos de la merced
del último dios, pues sólo en la muerte somos,
siendo en la diferencia la brecha.
No esto ni aquello, ni por lo demás un qué cualquiera:
pura nada de lo ente, así campa para nosotros de antiguo
la diferencia del ser: regresando sólo a lo que elude,
recogiéndose en la nada para la irradiación de la verdad.[39]
El ser encuentra en la nada la irradiación de su verdad: una verdad que gira entre la nada y el ser, entre el ser y la nada, coimplicativamente.
B. Pascal,
Pensamientos, traducción X. Zubiri, Espasa, Buenos Aires 1950, inicio.
W.S.Vanstone, Love´s endeavour, Danton, Londres 1977.
Cónsultar C. Lévi-Strauss (Antropología estructural), así como mi libro Comunicación y experiencia interhumana, Desclée, Bilbao 1977.
Ver S. Hawking, Breve historia del tiempo, así como Brevísima historia del tiempo, Crítica, Barcelona 2010. También A.R. Jonas, Las respuestas y las preguntas de la ciencia, Crítica, Barcelona 2007.
G. Santayana, en revista Debats, 3, 2010. Puede consultarse J. Monod (El azar y la necesidad), así como A.R.Jonas, obra citada, la cual constituye la expresión científica del Museo de las ciencias de Boston. Por supuesto, la interpretación filosófica de los datos científicos es propia.
John Polkinghorne, en la revista El Ciervo, julio-agosto 2010.
El aspecto procesual del ser en devenir fue acerntuado por Whitehead (Proceso y realidad).
Al respecto véase John Barrow, El libro de la nada, Crítica, Barcelona 2010. Algunos intérpretes ven en el cero maya una concha marina, pero también un ojo: mientras que la concha es onfálica (femenina), el ojo es fálico en la simbología freudiana, pero en ambos casos nos hallamos en el mismo campo simbólico pro-creativo de la fertilidad y fecundidad positivas.
Ver J.P. Sartre (El ser y la nada).
Sobre la Gnosis ver L. Cencillo, en: Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1972, artículo “Gnosticismo”.
P. Kerr (The second angel).
Sobre estos colores fundamentales, ver mi obra La diosa madre, Trotta, Madrid 1966.
Ver al respecto A. Ortiz-Osés (Visiones del mundo).
El término “eucatástrofe” significa catástrofe positiva, y se debe a Tolkien, el famoso autor de la obra
El señor de los anillos.
B. Pascal, obra citada, pág. 123, 24 y 25.
Ver N.Cusa, La cumbre de la teoría, Universidad de Navarra, Pamplona 1998.
Al respecto mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2006.
M. Valls, La música en el abrazo de Eros, Tusquets, Barcelona 1982.
E. Cardenal, Cántico cósmico, Trotta, Madrid 1992. Lamentablemente el poeta místico acaba politizando la evolución del universo como revolucón encima marxiana, y acabe alabando a las revolucionarias “armas lindísimas” (pág. 143).
P. Teilhard de Chardin, Himno del universo, Taurus, Madrid 1967, pág. 67 ss.
Esos oscuros signos son símbolos porque no designan sino que muestran, ver M. Heidegger, Pensamientos poéticos, Herder, Barcelona 2010, pág. 51, así como M. Heidegger (Beiträge zur Philosophie); al respecto mi libro Heidegger y el ser-sentido, Universidad de Deusto, Bilbao 2009.
Ha sido el amigo E. Trías quien ha introducido en la filosofía el concepto de lo “diabálico”: ver E. Trías (La edad del espíritu).
Puede consultarse Joh Polkinghorne y otros, La obra del amor. La creación como kénosis, Verbo Divino, Estella 2008.
R. Collins (La evidente elegancia del ajuste fino)
Puede consultarse D. Bohm (La totalidad y el orden implicado).
John Polkinghorne, La obra del amor. La creación como kénosis, Verbo Divino, Estella 2008, pág. 138-139.
Consultar H. Reeves, J. Rosnay, Y. Coppens, La historia más bella del mundo, Anagrama, Barcelona 2007.
Ver Heráclito (Fragmentos), Aristóteles (Metafísica), Hegel (Ciencia de la lógica), N. Bohr (Teoría atómica y conocimiento humano).
Sobre el nihilismo véase mi diálogo con G. Vattimo en nuestro librito El sentido de la existencia, Universidad de Deusto, Bilbao 2007.
Al respecto ver W. Strobl, Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1972, artículo “Nueva física”. Para el vacío cuántico (quantum vacuum), ver W. Dittrich (Probing the quantum vacuum). Al respecto J. Barraw (La trama del universo).
Consultar al respecto mi diálogo con el wittgensteiniano Isidoro Reguera, en mi obra: Nietzsche: la disonancia encarnada, Libros del Innombrable, Zaragoza 2010.
Curiosamente el cerebro simbólico o imaginal ha sido infravalorado por el abstractivo, como muestra la expresión internacional “tener pájaros en la cabeza”, aunque el cristianismo simbolice al Espíritu Santo como una paloma.
Al respecto J. Barrow, El universo como obra de arte, Crítica, Barcelona 2007.
Sobre Avicena y la contingencia ver W. Strobl, Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1972, artículo “Contingencia”.
Ver M. Bojowald, Antes del big-bang, Debate, Madrid 2010.
Al respecto P. Parsons, 50 teorías científicas, Blume, Barcelona 2010.
Rafael Morales, Obra poética, Espasa, Madrid 1982, pág. 85 s.,87.
M. Heidegger, Pensamientos poéticos, obra citada, pág. 221, 331 y 370. Ver también K. Nishitani,
La religión y la nada, Siruela, Barcelona 2002. Finalmente sobre la teoría total del universo, S. Weinberg,
El sueño de la teoría final, Crítica, Barcelona 2010.
M. Heidegger, Pensamientos poéticos, obra citada, pág. 229, 238, 152 y 269.- Para los autores y temas de este artículo puede consultarse selectivamente la red-internet.
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