Hermes

Nietzsche no dejó de luchar hasta su muerte

por una justificación del fin y del sentido

de la existencia (F. Overbeck)

(Romanticismo ilustrado)

Como hemos aducido en otras ocasiones, la vida y la obra de F. Nietzsche se sitúan entre el romanticismo y la Ilustración, el primero representable por Dioniso y la segunda por Apolo. Quizás lo más interesante de la filosofía nietzscheana es precisamente ese entrecruzamiento de motivos románticos e ilustrados, idealistas y realistas, entrecruzamiento que nos permite hablar de romanticismo ilustrado o Ilustración romántica, cuyo paradigma para Nietzsche fue a lo largo de su vida una figura híbrida o hermesiana como Goethe, defensor del neptunismo evolutivo y no del vulcanismo eruptivo o revolucionario y, por tanto, de esa melodía existencial que cual nave navega procelosamente por el mar tormentoso/atormentado de la vida (como dijera Wagner).[1]

Se trataría entonces de soportar posnietzscheanamente la contradicción entre romanticismo e Ilustración, Ilustración y romanticismo. Mientras que la Ilustración nos exige afirmar la verdad de lo verdadero, el romanticismo nos permite proyectar la imaginación de lo bello. Ahora bien, por una parte debemos evitar el dualismo o separación absoluta entre ambos extremos pertenecientes a la experiencia humana unitaria, pero sin recaer en la reducción de un extremo al otro ni tampoco confundir ambos ámbitos. No se trata de dualismo  ni de monismo, sino de dualéctica de los contrarios, de modo que nos dejemos guiar no por la razón solamente ilustrada ni por el sentimiento meramente romántico en sus respectivas purezas, sino por la complejidad o impureza humana que coagula razón y corazón en una “inteligencia afectiva”.[2]

La inteligencia afectiva es la que define el sentido humano como guía de nuestra realización en el mundo, un sentido que no es razón pura ni verdad abstracta sino razón encarnada y verdad humanada. Ya el fundador de la Hermenéutica contemporánea F. Scheleiermacher, mitad romántico mitad ilustrado, definía la verdad como la interconexión infinita en lo finito, así pues como un relaciocinio y no un mero raciocinio. Pues un romanticismo ilustrado desecha por su parte el absolutismo dogmático de la razón y la verdad, mientras que una Ilustración romántica desecha por su parte el relativismo nihilista de la verdad y la razón. De aquí que la categoría fundamental de una Ilustración romántica sea la relación y su divisa el relacionismo.

Este relacionismo posibilita la proyección de una razón axiológica que sería la herencia más fructífera de Nietzsche. Una tal razón axiológica es una razón simbólica, la cual indaga el sentido de lo real a través de su valoración. La razón axiológica sería la heredera posmoderna de la razón mitológica, defendida por Hölderlin, Schelling y Hegel en su Sistema-programa del idealismo alemán. En ambos casos se intenta que la luz de la razón asuma críticamente la oscuridad y las sombras de lo real sin escamotearlas, por medio de un proceso de racionalización de lo irracional capaz de trasfigurarlo humanamente. El lema de semejante Ilustración no sería tanto la iluminación clásica racionalista (Aufklärung) cuanto la trasfiguración axiológica (Nietzsche habla de trasvaloración y Verklärung).

Podría achacarse a una tal Ilustración romántica que su revisión crítica de la verdad clásica o tradicional en nombre del sentido impide la constitución de una moral social, pero ello es desconocer  que el sentido es un sentido intersubjetivo o interhumano, razón encarnada y verdad humanada. El filósofo posmoderno G. Vattimo ha mostrado al respecto cómo es la verdad absoluta la que destruye desde su inhumanidad nuestras verdades humanas, finitas y contingentes. Sin embargo, el peligro de la posmodernidad vattimiana está por su parte en pasarse del absolutismo de la razón al relativismo de la verdad, frente a los cuales defendemos el relacionismo del sentido compartido.[3]

El relacionismo del sentido sería el propio de una intramodernidad que se desmarca tanto del absolutismo moderno de la razón (meramente ilustrada) como del relativismo posmoderno de la verdad (meramente romántica). Lo que hace interesante la coimplicación de Ilustración racional y romanticismo sentimental es que hay una mutua alargamiento  y corrección de los contrarios a favor de un correlacionismo o correlativismo generalizado, de modo que no domine la razón ni el sentimiento sino la razón afectada. Si en la axiología cultural la Ilustración comparece como paternal, el romanticismo por su parte comparece como maternal . Esta oscilación posibilita la corrección de un extremo por el otro, hasta lograr su mutua desextremización y diálogo, que es de lo que se trata en democracia.[4]

Acabamos de mentar la democracia, la cual parece asociarse más con la Ilustración que con el romanticismo. Veamos. Ciertamente la Ilustración se basa en el fundamento democrático del lema  “libertad, igualdad, fraternidad”, aunque en la Ilustración revolucionaria el despotismo y el terror hagan acto de presencia infame. Por otra parte, los jóvenes románticos simpatizaron con la Revolución francesa, aunque no precisamente con sus excesos terroristas. Y bien, es cierto que el romanticismo ha podido promover cierto patriotismo o nacionalismo, democrático en Herder y fanático en Kleist, pero también cierto socialismo utópico, de Marx a Landauer. Ahora bien, más que un defecto del romanticismo, los excesos nacionalistas o socialistas se deben a una politización ideológica del propio romanticismo, cuya divisa fundamental es diáfana: romantizar o potenciar cualitativamente la vida humana (Novalis).

En su obra Romanticismo, el estudioso  R. Safranski nos ofrece un cuadro ponderado del movimiento romántico en Alemania, destacando el papel corrector y complementario del romanticismo junto a la Ilustración. Los grandes románticos han tratado de unir cosmopolitismo e individualismo, o si se prefiere, universalismo y personalismo: así en Herder, que introduce la historia como relativización de todo absolutismo, aunque con el peligro de acabar absolutizando la propia historia (historicismo). Precisamente para exorcizar todo absoluto, incluido el historicista, F. Schegel funda una especie de romanticismo irónico, el cual relativiza todo lo finito, determinado o fijo en nombre de lo infinito relativizador (cuya designación última es el nombre de Dios, entendido de un modo indefinido (nosotros diríamos simbólica y no literalmente para evitar todo fundamentalismo).[5]

A este respecto, quizás el mayor interés hermenéutico del romanticismo de un Novalis esté en su visión del cristianismo nocturno del Dios mortal, complementando así  la religión griega de la luz y los dioses olímpicos. Por su parte, F. Schlegel  descubre la materia arcaica de la arcaica tragedia griega y su perfección formal, descubrimiento antecedente de la visión dionisiaca y apolínea de Nietzsche. De este modo, tenemos un romanticismo basado en lo cristiano, pero también un romanticismo basado en lo griego clásico o arcaico (así Heine), así como un romanticismo basado en lo germano (así Wagner). Este último concibe al héroe germánico Sigfrido como una mezcla de Prometeo y Cristo, cuyo cometido heroico consiste en recuperar el anillo del poder (patriarcal) para donárselo a Brunilda por amor (matricial). Un modo interesante de deconstruir el poder (político) en nombre de la potencia (romántica).[6]

Lo romántico en el sentido negativo del término emerge cuando, a partir de Fichte, el yo germánico se contrapone al no-yo francés, oponiendo la cultura germana (dionisiana o romántica) a la civilización francesa (apolínea o ilustrada). Aquí Aparece el romanticismo político nacionalista, aunque también hay un romanticismo político socialista, como hemos dicho, el romanticismo de acero  tanto del socialismo marxiano como del nacionalsocialismo. En todos los  casos hay una especie de romantización inflacionaria del hombre convertido en el ser y divinizado heroicamente (así en Feuerbach y Marx,  Hitler o Mao).  Sin embargo, y como dice significativamente Safranski, el Estado propugnado por los románticos es un estado maternal  y antiheroico, mientras que el Estado propio de nazis (y comunistas) es un estado patriarcal y heroico.[7]

La respuesta a tales extremismos procede de Max Weber llamando a la sobriedad y aconsejando evitar el espejismo del encantamiento. Pero también hay una respuesta desde dentro del romanticismo (ilustrado) como es la de T. Mann, predicando/practicando  un romanticismo irónico y (auto)crítico. Respecto a Nietzsche, su romanticismo bebe en Wagner hasta su decepción, pero también en Hölderlin y su visión del instante dionisiaco, en el que lo divino, infinito o eterno aparece y se sustrae al mismo tiempo (tal y como el ser heideggeriano se muestra y se retira simultáneamente).[8]

Una de las respuestas románticas más lúcidas al romanticismo desde dentro es la de Schiller y su concepción de la libertad como independencia de las pasiones. El gran literato germano propugna un romanticismo lúdico, en el que se conjuga el juego de los símbolos, el simbolismo capaz de sublimar la letra en espíritu. Uno mismo piensa que esta sería precisamente la herencia más preciada de la filosofía nietzscheana, la proyección de una Hermenéutica simbólica de la vida y  una exégesis axiológica de la existencia. El simbolismo es el verdadero relacionismo y nuestra axiología compartida, el ámbito intermedio de la inteligencia afectiva y el médium cultural de nuestra convivencia o experiencia en el mundo.

Por último, queda la respuesta del romántico Hoffman al romanticismo desde una posición de humor carnavalesco que nos parece muy interesante actualmente. Sin embargo, su nombre ha quedado asociado tanto al horror como al terror, los cuales son los componentes de su obra El elixir del diablo, que narra las desventuras del monje Medardo. Pero el humor trata de disolver tanto el horror como el terror, aunque al parecer sin conseguirlo del todo. Suponemos humorísticamente que ha influido negativamente al respecto su nombre compuesto “Eduardo Teodoro Amadeo”, cuyas iniciales dan el anagrama de “E.T.A. Hoffman”, que es como se le conoce. Ello ha podido dar mal pié para que algún filisteo pseudoilustrado haya podido considerar el terrorismo, en este caso etarra, como típicamente romántico, aunque uno piense que no hay nada tan antiromántico como el terrorismo.

En todo caso precisamos una Ilustración romántica y un romanticismo ilustrado: por lo primero somos realistas, por lo segundo somos idealistas y, en definitiva, realidealistas. Es la conclusión personal que hemos extraído de la obra nietzscheana, en la que se da un intrigante entrecruzamiento del motivo ilustrado (atrévete a pensar) y del motivo romántico (atrévete a romantizar), cuya conjunción puede sintetizarse en el lema hermenéutico-existencial: atrévete a implicar (y no meramente a explicar).

(La clave nietzscheana)

En su opúsculo sobre su amigo Nietzsche, el teólogo liberal Franz Overbeck presenta a nuestro filósofo tensionado entre la depresión hiperrealista y la exaltación idealista, de modo que su optimismo procede contrapuntísticamente de su desesperación. Es el retrato de un “pobre hombre” (como todos, se trata de una redundancia o pleonasmo) que trata de superarse a base de autoheroísmo. Finalmente, y tras comparar a Nietzsche con Pascal y Rousseau, Proudhon y Stirner, Overbeck mienta la curiosidad de una filosofía viril como es la nietzscheana, feminizada empero posteriormente por algunos discípulos y discípulas (desde su hermana Elisabeth y Lou Salomé a Vattimo y Sloterdijk). La solución de este último enigma nietzscheano bien podría estar en que dicha virilidad procede complementariamente de una profunda feminidad.[9]

Queremos evocar al respecto el bello soneto cuasi nietzscheano del poeta Francisco Luis Bernárdez, en el que la cara o rostro de la realidad renace a través de su envés o revés, cruz o contrarostro:

Si para recobrar lo recobrado

debí perder primero lo perdido,

si para conseguir lo conseguido

tuve que soportar lo soportado.

Si para estar ahora enamorado

fue menester haber estado herido,

tengo por bien sufrido lo sufrido

tengo por bien llorado lo llorado.

Porque después de todo he comprobado

que no se goza bien de lo gozado

sino después de haberlo padecido.

Porque después de todo he comprendido

que lo que árbol tiene de florido

vive de lo que tiene sepultado.[10]

Sería de esta forma humana o encarnada, coimplicativo o dualéctica, como Nietzsche accede al umbral de lo divino dionisiano – el Uno-todo- desde la dispersión mundana: porque si desde el mundo adionisiaco (amusical) las cosas están dualizadas y escindidas, desde el mundo musical dionisiano las cosas configuran un sentido de implicación. Pues como recita el filósofo-sacerdote Heráclito: “Para los hombres unas cosas son justas y otras injustas, mientras que para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas”.[11]

En donde la divinidad –Dioniso- significa el conjunto de las oposiciones en su unidad, así como la sublimación de lo negativo en su positivación. Por eso afirma el propio Heráclito que el himno al falo en la procesión en honor a Dioniso  sublima lo desvergonzado en vergonzoso y lo vergonzoso en venerable, ya que el mismo dios es símbolo ambivalente de una sexualidad concebida a la vez como lo más profano y lo más sagrado, lo más vital y lo más mortal, lo más potenciador y lo más debilitador, lo más orgiástico y lo más funeral, lo más animalesco y lo más divino.[12]

Y es que Dioniso según Heráclito es la vida y el hades, eros y thánatos, ya que el dios es “día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre” (B.67). Se trata del dios como el Uno-todo que se convierte en el Todo-uno. Un tal dios no trasciende los contrarios sino que los implica inmanentemente, por lo que se trata más bien de un daimon o demon que conjuga/conjuega el juego ontológico del universo. Ahora bien, asumir filosóficamente el juego de los contrarios es asumir la vida no bobalicona sino críticamente, no unilateral sino tragicómicamente, no plana sino dualécticamente, no cruda sino hermenéuticamente.[13]

En diversas cartas a sus amigos F. Nietzsche habla del lado bueno y malo de su vida, haciendo a menudo hincapié en el martirio de su existencia, el dolor de cabeza, la locura y la angustia, sintiéndose a veces acorralado por la muerte hasta llegar a afirmar que no quiere la vida de nuevo, renegando así del eterno retorno de todas las cosas. Y, sin embargo, en enero de 1880 escribe al doctor O. Eisser que, si bien su existencia es una carga espantosa, nunca ha sido tan feliz (sin duda debido a su fervor filosófico y su capacidad creadora). La existencia neitzscheana parece instalada en el estremecimiento que oscila entre el sufrimiento y la alegría. El autorretrato de Cioran caracterizaría también a cierto Nietzsche:

Soy feliz e infeliz a la vez, padezco simultáneamente exaltaciones y depresiones, soy invadido por la desesperación y la voluptuosidad en el seno de la armonía más desconcertante. Estoy tan alegre y tan triste a la vez que en mis lágrimas aparecen al mismo tiempo reflejos del cielo y del infierno.

La clave de la inexplicabilidad de nuestro destino es la sed de infelicidad, profunda y misteriosa, y más duradera que el deseo juguetón de felicidad. En realidad una pasión sin límites nos lleva a lamentar que los mares tengan fondo.[14]

Pero a diferencia de Cioran, Nietzsche trata de armonizar los contrarios apolíneamente aunque chirríen dionisianamente. Precisamente en su carta-límite del cuatro de enero de 1889 a Burckhardt el propio Nietzsche enuncia in extremis su experiencia dionisiana como una unión con Ariadna para lograr el “equilibrio áureo” del universo. Este equilibrio dorado del universo es el auténtico equilibrio dinámico de los contrarios simbolizados paradigmáticamente por Dioniso y Apolo. Nuestro filósofo sabe que un tal equilibramiento dinámico de los opuestos es una tarea divina, por eso en la subsiguiente carta del cinco de enero del mismo año al mismo destinatario el Nietzsche más loco y más lúcido se declara consecuentemente dios (son dio).[15]

En su Autopsicografía, F. Pessoa afirma que el poeta es un fingidor, y finge incluso el dolor real que siente: en donde la ficción aparece como una creación o recreación de lo real para su eufemización o positivación. Pues bien, hay algo en el ficcionalismo de Nietzsche, como lo denominó Vaihinger, que transita de la verdad a la mentira y de la mentira a la verdad. Este tránsito ficticio-recreativo de un opuesto a otro y viceversa determina  la relativización de todo absoluto en una visión correlacional y correlativizadora. Pero sobre todo relativiza el bien para tratar de correlativizar el mal que es nuestro escollo, a través de la trasfiguración, la sublimación o la simbolización que evite su mutismo mortífero.[16]

(Final)

Como dice F. Pessoa, el único misterio del universo es que existe un misterio del universo. Este misterio o enigma se designa en filosofía con el nombre de “noúmeno” o cosa-en-sí, pero el hombre no puede conocer nada en-simismado. El enigma del universo no lo podemos conocer veritativa o científicamente, pero sí plantearlo y pensarlo filosóficamente como sentido de la existencia. Aquí radica el interés metafísico de una filosofía como la de Nietzsche o Heidegger, al plantear el sentido de la vida para que fructifique, aunque un fingidor como Pessoa declare que no existe ese misterio, pues se trata de una declaración enigmática.

En efecto, en su Primer Fausto, Pessoa intenta mefistofélicamente huir del misterio de la vida y de la muerte que lo cerca, angustia y corroe en su incomprensibilidad. El horror del poeta al misterioso Ser que trasciende creatura y creador procede de que nadie lo entiende y él a nosotros menos aún. Por eso lo exorciza denominándolo Ser con esencia pero sin existencia, tratando de aparcar su misterio vital hasta la muerte, evitando así su comprensión ya que “cuanto más comprendo, menos me siento comprendido”.[17]

Mas este sobreseimiento del misterio doloroso de la existencia encuentra su tope en la intuición del “alma” como enigma vital del hombre y su misterioso secretar existencial. Pues como dice el poeta lusitano bajo la máscara de Coelho Pacheco:

El secreto del alma

es la causa de que viva.

(Más allá del otro océano)

Uno se atreve a desvelar finalmente que ese secreto anímico que es la causa de nuestra vida reside en el “amor”: el amor a ciertos vivientes y morientes, a algunos vivos y muertos, a lo aún vívido y a lo ya vivido. Pues el alma conserva y preserva grabada a fuego la refulgente silueta del amado/amada en medio del solemne ocaso del sol en la mar.

Ahora bien, lo amado puede estar también simbolizado por esa música de Bach que se apodera del alma como un duende, como es el caso de Cioran:

Escuchando aquel oratorio, ¿cómo admitir que todas aquellas imploraciones, aquellas explosiones de alegría desgarradora no escondiesen ninguna realidad, que no fueses destinadas a nadie, que no hubiese nada tras ellas, que debieran perderse para siempre en el aire?[18]

Como muestra este texto, Cioran no es un nihilista como pretende F.Savater, ya que ostenta un toque místico (gnóstico) que condiciona su crítica radical del mundo en nombre del “paraíso perdido”, recuperable sólo a través de ciertos éxtasis como el musical. Si acaso podría hablarse de nihilismo misticoide, según el cual “todo es nada”, una nada empero que es el “vacío lleno”, símbolo de una divinidad nirvánica, en cuyo seno el filósofo rumano desea ardientemente diluirse (no se trataría tanto de un dios como de una diosa). El propio Cioran trata de abrir musicalmente la finitud a lo infinito, la vida a la muerte, pensándolos de un modo unitario:

Sólo en la música y en los temblores extáticos, cuando se pierde el pudor de los límites y la superstición de la forma, llegamos a la inseparabilidad de la vida con respecto a la muerte. Los hombres distinguen, por medio de la reflexión y de la ilusión, lo que en el devenir musical es embrujo de eternidad equívoca, flujo y reflujo del mismo motivo. Mas tener profundidad significa no dejarse engañar más por las separaciones, no ser esclavo de los “planes”, no volver a desarticular la vida y la muerte. Al fundir todo eso en una confusión melódica de mundos, la agitación infinita, sombría y comprensiva de elementos varios, se purifica en un estremecimiento de nada y de plenitud.

La falta de diferencia entre la vida y la muerte es un fenómeno propio del enamoramiento. En el erotismo se concilian por un instante las dos caras del universo, la enemistad del alma y la de la carne. La maravilla surge en la intersección del espíritu con la carne, así como en la zozobra henchida de placer y de sufrimiento de su complicidad.[19]

En el caso de Cioran, el autor ha experimentado enigmáticamente cómo “el hastío se vuelve música a orillas del mar y éxtasis en las crestas de las montañas”. En el caso de Nietzsche, y tras renegar de la divinidad budista de Schopenhauer, su empecinamiento consiste en buscar la justificación de la vida, y lo consigue a través de la redención dionisiana de lo positivo y lo negativo in extremis. A este respecto, Nietzsche parece reaccionar bien al mal y a lo negativo positivamente, aunque con límites que rayan en la locura.

El problema estriba en que la cuestión de los contrarios no tiene solución en las coordenadas de este mundo, y por eso precisamente se postula otro mundo o al menos otras coordenadas, la alteración de lo conocido y la alteridad de lo desconocido y, sin embargo, anhelado por el hombre como salvación o redención, como liberación o emancipación. Quizás el mejor aporte nietzscheano a la cuestión esté precisamente en su visión simbólica de una armonización de la disarmonía mundana a través del hombre como disonancia enarnada o humanada (yo añadiría, como disonancia hominizada y humanizada).

Por mi parte pienso tragicómicamente que este mundo es la dádiva y la pérdida, el que nos confiere la felicidad y nos la quita, el don y el contradon, la vida y la antivida. Alberto Magno decía que el mundo es un “accidente” de Dios como sustancia eterna, accidente que podemos traducir posmodernamente como accidentación. Por su parte, Tertuliano anotaba que sólo se puede acceder al cielo si se supera este mundo, en el que Dios ha sufrido semejante accidente mortal.

Se ha definido la vida como ímpetu o conato, eros o voluntad, voluntad de poder o querer, pero el síntoma radical de la vida humana o existencia es el anhelo. El anhelo no es un mero deseo o querer, sino deseo o querencia flotante; no es mera ansiedad o angustia, sino ansiedad angustiada; no es mera nostalgia o melancolía sino nostalgia melancólica del sentido (perdido). Pues el anhelo humano no tiene un objeto definido sino indefinido, un deseo indefinido de amor cuyo sujeto místico ha sido el Dios que abre nuestra finitud a la infinitud.

El anhelo humano como síntoma esencial de nuestra existencia es el anhelo radical de la otredad radicada, un anhelo anímico que se confunde con el alma y se proyecta como aspiración pura. Max Horkheimer definía este anhelo como búsqueda indefinida del infinito (Sehnsucht nach dem ganz Anderen), porque el anhelo lo es a vida y muerte, aspiración de lo que es desde lo que no es y de lo que no es desde lo que es. De esta guisa, el anhelo es inspiración espiradora, vida mortal y existencia al límite: su arquetipo es el agua que se evapora aéreamente, el líquido que se volatiliza y el mar reconvertido en nube celeste.[20]

El hombre es anhelo en medio del mundo, anhelo que lingüísticamente significa “respiración fatigosa”, sin duda a causa del atrapamiento en este mundo, cuya angostura tratamos de abrir fervientemente. Por eso el anhelo es la búsqueda de una salida o éxito, de una apertura o amplitud, de una incierta trascendencia que sobrepase toda inmanencia agarrotada o cosificada, todo encierro y encerrona existencial, toda confinitud como confinamiento. El anhelo humano anhela el hálito o respiración, poder respirar libremente, tener un alma o respiradero, sobrevivir a este condenado mundo.

Pero me temo que estas últimas consideraciones serán objeto de mofa o befa por los aduladores del mundo, aquellos que consideran la existencia sagrada mas sólo tienen en cuenta lo positivo y no lo negativo. Tienen razón pero no sentido, ya que la existencia en efecto es sagrada y, por lo tanto, fascinante y tremenda, pero ellos sólo parecen ver lo fascinante y no lo tremendo, probablemente no ven lo temible de la existencia porque ellos forman parte de la terribilidad existencial, puesto que son sensibles a los placeres y no al sufrimiento propio y ajeno, celebran el bien y lo positivo sin asumir el mal y lo negativo, captan la luz y no las tinieblas. Acaso por ello, el anhelo como deseo indefinido de sobrevivencia implica también sobrevivir a estos adoradores de la vida que, junto a los agoreros de la existencia, configuran uno de los extremos ridículos de nuestra sociedad bienpensante (si bien los vituperadores son más lúcidos, los aduladores resulten más lucidos).

Recaemos en ideologías y melopeas unilaterales, a no ser que asumamos tanto a los aduladores como a los agoreros, a los positivistas y a los negativistas, mostrando cómo entre ambos conforman un “entrambos” unitario, una experiencia dual del mundo y una cosmovisión coimplicativa de los contrarios. Entonces se manifiesta nuestro anhelo en medio del mundo como inspiración positiva y expiración negativa, como respiración dúplice o anhelo tanto de la vida (inmanencia) como de la muerte (trascendencia). Como un anhelo de esencia flotante y existencia simbólica, cuyo simbolismo es real-ideal y, por tanto, surreal.

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[1] Curiosamente nuestro tensita Rafael Nadal ha podido hablar cuasi wagnerianamente de asumir deportivamente el dolor que inflige el esfuerzo físico, intentando gozar del propio sufrimiento.

[2] Véase nuestro libro La razón afectiva, San Esteban, Salamanca 2000.

[3] De G. Vattimo ver Addio alla veritá, Meltemi, Roma 2009.

[4] En un cuento que nos recuenta mi sobrina-nieta Ángela de tres años, el lobo patriarcal se traga cual dragón/tragón a la niña, salvada por la madre al rajar el vientre lobezno y sacarla de su encierro. Pero el cuento simbólico tiene una segunda versión o variante complementaria, según la cual la gata matriarcal se come a la niña, ahora salvada por el padre que raja el vientre gatuno sacándola de su encerrona. El cuento mitológico muestra así que lo maternal nos salva de lo paternal, y viceversa, lo paternal de lo maternal, a favor de lo que podemos llamar un mundo fratriarcal; puede consultarse al respecto mi obra Las claves simbólicas, Anthropos, Barcelona 1992.

[5] Ver R. Safranski, Romanticismo, Pre-textos, Valencias 2009.

[6] Véase de R. Wagner su ópera El anillo de los Nibelungos, varias ediciones.

[7] R. Safranski, obra citada.

[8] Ver al respecto mi obra Heidegger y el ser-sentido, Universidad Deusto, Bilbao 2009.

[9] Ver F. Overbeck, La vida arrebatada de F. Nietzsche,  Errata naturae, Madrid 2009. El autor concluye con una velada alusión a la “homosexualidad estética” de Nietzsche; en este contexto resulta curioso que el dios Dioniso fuera invocado por los efebófilos griegos que, como Anacreonte o Sófocles, traban de obtener los favores eróticos de los efebos (los muchachos de 12 a 17 años).

[10] Sobre el poeta hispano-argentino F.L.Bernárdez y su poesía puede consultarse en la red (Google).

[11] Heráclito, Fragmentos, B102.

[12] Ver Heráclito, Fragmentos, B15, en donde conjuga la ambivalente significación del término “aidioi”.

[13] La filosofía trágica de C. Rosset afirma la realidad en su crudeza, propugnando soportarla alegremente: veáse su obra El principio de crudeza (crueldad). Sin embargo y frente a ello, se trata de “cocer” dicha crudeza o crueldad natural (dionisiana), reconvirtiéndola en cultura humana o humanizada (apolínea). En donde puede observarse el fratriarcado o hermandad de los hermanos opuestos y compuestos: Dioniso y Apolo.

[14] E.M.Cioran, En las cimas de la desesperación, Tusquets, Valencia 2009, pág. 176-7, así como El ocaso del pensamiento, Tusquets, Valencia 2006, pág. 92 y 112.

Se habla en Nietzsche de una dialéctica negativa de los contrarios sin su reconciliación, así M. Cacciari, aunque en realidad se da una reconciliación siquiera estridente (como en la música atonal); sobre la dialéctica negativa y la música atonal puede consultarse T. Adorno (Dialéctica negativa).

[15] El lector puede consultar al respecto en internet el sitio creado por H. Potel sobre Nietzsche: textos, cartas y comentarios.

[16] En el trasfondo nietzscheano subyace el intento de acercar lo positivo –el bien- a lo negativo –el mal- para su encarnación crítica, así como el correspondiente acercamiento de lo negativo –el mal- a lo positivo –el bien- para su purificación autocrítica; puede leerse al respecto mi obra Metafísica del sentido, Universidad de Deusto, Bilbao 1989. De F. Pessoa consúltese Bernardo Soares (Autopsicografía).

[17] Ver Fernando Pessoa, El Primer Fausto, FCE, Madrid 1985.

[18] Ver E.M.Cioran, Ese maldito yo, Tusquets, Valencia 2008, pág, 81.

[19] E.M.Cioran, El ocaso del pensamiento, Tusquets, Valencia 2006, pág. 258, 262.

[20] Véase mi edición juvenil de Horkheimer-Marcuse-Popper, A la búsqueda del sentido, Sígueme, Salamanca 1976.